囿于当代性——跨儿诗学在波多黎各 #

https://rll.wustl.edu/events/public-lecture-condemned-contemporaneity-trans-poetics-puerto-rico

作者：Roque Raquel Salas Rivera (他/TA) 译者：C.Z

译者按： 本文是作者2023年10月23日在圣路易斯华盛顿大学公开演讲的讲稿（转载请保留黑体部分），原标题"Condemned to Contemporaneity: Trans Poetics in Puerto Rico"。作者Roque Raquel Salas Rivera是波多黎各诗人、翻译者，也是跨儿。译者经允许翻译发布。*

2020年3月2日，我在波多黎各马亚圭斯大教堂，参加为波多黎各民族党人Rafael Cancel Miranda举行的葬礼，著名的独派Álvaro Corrada del Río大主教在葬礼上公开提及波多黎各的自由。我已几十载未涉足马亚圭斯的这座大教堂，尽管我就来自于此，我的一位密友正是在马亚圭斯因仇恨犯罪丧生，在此处——我的家乡。正因如此，当主教提起她的名字——Neulisa Alexa Luciano Ruiz——时我感到了讶异，他甚至提及波多黎各人正在哀悼她的陨落。

Corrada del Río没有用姓氏称呼她，而只是叫她Alexa，这一名字已响彻群岛。尽管这一谋杀案广为人知，自从Alexa离开后她的姓就很少被人提及。即使她确实有个疏离的家庭，她最常见的形象是一个无家可归的女人，被那些本应支持她的人抛弃，这可能是造成疏忽的原因之一。但她也仍旧只是Alexa，因为她死后的那几周似乎充满了集体责任感，而人们意识到，大多数顺性别者与波多黎各跨性别者的交往方式都有纰漏：将她叫做Alexa，她可以被融入这一叙事，在其中我们都是她的家人，因此都对她的被害负有责任。这是对 “波多黎各大家庭”（“gran familia puertorriqueña”）这一概念的一个微小但显著的改动。

对于跨儿社群来说，那几周是错杂的，充斥着媒体关注，以及混乱而困惑难解的公开哀悼。她的逝世让那些不习惯承认我们存在的人感到震惊。在波多黎各，跨性别女性被谋杀是家常便饭，而通常只伴有耸人的沉默。当时，我们这些跨儿脑海中反复浮现同一个疑问：为什么是Alexa，而不是所有死者？

一种解释是，2019 年夏天的抗议活动警醒了波多黎各人潜在的可能：我们在等待，或者用西语说，pendientes，停滞。在抗议活动中，跨儿和酷儿活动家不容忽视的在场迫使许多人接受一个事实，即波多黎各诸城邦间已经塞满了那些可怖的所谓 “变性人”；波多黎各南部的地震则是另一个因素。在灾后，千万人居无定所，只能蜗居帐篷下。在这一背景下，许多人认为，多亏了政府的疏忽，Alexa才会无家可回。

但除此之外，还有更痛心的理由，使得众多死者无人知晓，唯独Alexa的名字广为流传。对其余死者的无视根植于这样一种恐跨的观念：只有特定的跨儿我们可以接受；某些跨儿我们可以哀悼；还有一些跨儿，则只适用于谴责。Alexa被视为是可哀悼的受难者。毋庸讳言她曾遭危难，我们仍可说她遭到的是种家长专治式的对待。最初她被视为性别暴力的始作俑者，后来却摇身一变，成了种种社会弊端的神圣受难者，祸患的根源则百家争鸣，从心理健康资源之匮乏到社交媒体之害人不浅，众说纷纭。这使人心生疑惑：倘使Alexa是位性工作者，又有多少人会认为她其实是咎由自取？毕竟，从事性工作的跨儿也有着相似的处境。在这个污名化并嘲笑TA们的世界里，TA们一样在斗争、反抗、串联；且同TA们一样，Alexa也并非一个无法诉说、逆来顺受的受害者。如她关系密切的人所证实的，她能非常清楚地阐述自己的处境。

关于她被杀害一案，另一观点也常被提及，这一观点认为，她是在为自己的精神健康问题而挣扎，还暗示她的性别认同是挣扎的一部分。Alexa“状态不佳，需要救助”的说法，对于社群来说尤其沉重，因为这一社群历来就被病理化、强行实验、并甚至可能被关进精神病院。直到最近，即 2013 年，美国精神病学协会才在 DSM-5 中将 “性别认同障碍 “改为 “性别不安”。Alexa的遭遇正交织着顺性别者对跨儿主体性的误解，即我们在自我照看上无能为力，即作为跨儿是一种病态，如婴孩般需要被照看。

在Rafaelito的葬礼一年零 21 天后，世界仍处于疫病的肆虐，我盯着屏幕，目睹众人不惧风险聚集在另一座教堂里。这次是在北方的克布拉迪亚斯，位于我在马亚圭斯和阿尼亚斯科的家人、以及我在阿雷西博的叔叔之间，且有着美洲最高的雕像，一座富丽堂皇的、360 英尺高的青铜巨怪，描绘着克里斯托弗·哥伦布。其阴影所至之处，诸事不宜。这座教堂是圣女教堂（Santuario Diocesano Virgen del Perpetuo Socorro），隶属于天主教阿雷西博教区。

不过，活动本身是由基督教广播电台 Nueva Vida 97.7 和波多黎各五旬节兄弟会（F.R.A.P.E.）赞助的，该机构没有公开网站，但向波多黎各众议院自称是 “一个宗教组织，由超过 25 个五旬节理事会和散布在波多黎各各地的约 50 万名忠实信众组成”，并称其为 “仅次于天主教会的第二大基督教组织”。

当天下午的演讲者是位来自阿根廷的右翼人士，唤作Agustín Laje Arrigoni，他发表了题为《（社会）性别的专制，对宗教、政治、教育诸自由之妨碍，及其家庭影响》（ La dictadura del Género, sus implicaciones frente a la libertad religiosa, la política, la educación y sus efectos en la familia）的公开演讲。

Laje自称为 “politologo”，这很难翻译，大概是政治科学家和公共知识分子的某种中间态。他承诺在演讲中讲清三件事：“（社会）性别意识形态的起源”、“什么是性别意识形态”、“为什么从技术角度讲，这是一种意识形态，而不仅是一种观点”、“性别意识形态主义者和激进分子采用什么策略和立场，通过国家权力将这种意识形态强加给我们的社会 ”以及 “最后，我们如何抵制这一切”。(我数了数好像是五件事，恐怕Laje恰好就是位使人五迷三道的演讲者吧）。

Laje 进而解释，他对 “性别意识形态 “的 “谱系 “或其 “起源 “很感兴趣。他讲起西蒙·德·波伏瓦的《第二性》，告诉听众这本书 “今天比刚出版时销量更佳”，并称这证明她的作品 “相当时兴，更甚往日”。Laje认为，《第二性》是当代女性主义的基础，尽管我觉得大多数比较文学教授都会被这一观点惊掉下巴。他对性/别研究进行了速通式的导读，并开始总结主要女性主义和性别研究理论家的观点，如凯特·米莱、莫妮克·维蒂希，当然啦，也少不了朱迪斯·巴特勒。

迥异于Álvaro Corrada del Río大主教发自内心地呼吁基督徒的同情，对Laje来说，跨儿性是一种意识形态抽象，是人为植入到我们生活中的一系列念头，这些念头危险、玩弄智术、且误人子弟，并对那些被毁灭的家庭仍虎视眈眈。Laje并不承认这些思想扎根于跨儿和酷儿们的生活、以及ACT-UP（艾滋解放力量联盟，AIDS Coalition to Unleash Power）的行动主义中，而是肆意篡改理论概念，声称要为 “真正的人”（实际读作：非跨儿）们简化这些概念。例如，他声称凯特·米莱所谓 “私人即是政治 “，是在给国家干预提供借口，以便“闯入你们的家庭，干预你们孩子的教育”。对Laje来说，人们不是酷儿或是同性恋者，而是所谓的“同性恋主体”，而完全不再是人，只是人格，是可以摧毁的观念。他声称女性主义者试图“消灭它似乎代表的主体”，而他所说的主体指的是女性——身为女性的人。在整个演讲过程中，他故作客观、疏远、冷漠和中立，只为掩饰自己的憎恨和厌恶，一种无法将他所诋毁、所针对的理论家视为人的态度。

Laje视我们为仇讎，据他所言，我们 “老谋深算"并 “侵入女性体育”，是“终极老千”、 “自恋狂”，是 “自欺者”。到某一刻，Laje开始了唬人的表演，他开始指着观众，把他们分成男人和女人：“Hombre. Hombre. Mujer. Mujer. 你是个男的。男的。女的。女的……你看我都不用思索”。讽刺的是，根据想象中预设的二元性别对人进行视觉识别、分类的尝试一直都告失败，以至于现在有一些自称为 “鉴跨人（transvestigatores）”的网络大V，他们运用假想且任意的标准，如肩宽和仪态，来证明实情恰好相反：那些我们以为是顺性别的好莱坞演员其实是隐秘的跨性别者，像詹妮弗·洛佩兹和马修·麦康纳都是。这真是滑天下之大稽。我们跨儿如何能一边像《黑客帝国》中的游击战士一般，劝人所见非真，诸般皮相，皆是虚妄；而同时又能瞒天过海，扮作顺人蛊惑众生？只可能是因为我们跨儿本质上狡诈、骗人成性、不可信赖。这正是两个概念的共同特征。我们不存在，又无处不在，试图诱骗善良的人们误入歧途。

我接着看这段视频，Laje飞快地切换幻灯片，最终停留在朱迪斯·巴特勒的肖像上，并开始讲解所谓的 “性别意识形态”。我承认我忍俊不禁，这并非因为我觉得这种暴力有趣（事实上，视频的大部分内容都难以直视），而是因为，自打我接触朱迪斯·巴特勒以来，从来没有想象过我会看到TA被列入敌对势力名单，并被投影在天主教堂里，与圣母玛利亚、婴儿耶稣、和我供奉的某个圣徒同处一个屋檐下。我还记得，我攻读《性别惑乱》，重翻休谟，观看《巴黎在燃烧》，不是为了修课程，而是为了理解自我，理解那些远在我有语言表达能力之前就已在我身上已经发生了的，理解那些只有在文本中才能得到肯定的经历。我的跨儿性在先，性别理论在后，再接着才是些术语——那些我用以捍卫自己在这个世界上的存有的术语。借用波多黎各诗人Julia de Burgos的句子，是"从世界手中抢回我的一块面包（quitándole al mundo mi parte de pan）"。

我忍不住思量，这两所教堂同属天主教会，一座在马亚圭斯，另一座在数城之隔的克布拉迪亚斯。我感兴于它们间的差距，是在马亚圭斯的基于怜悯的恐跨，和在克布拉迪亚斯由Laje所煽动的主动仇视间的差距。前者试图划清界限，并说道：“可以不爱，不要杀害”，但仍大多时候无视我们；而后者，则正被喧嚣尘上的右翼政党“尊严计划（Proyecto Dignidad）”所代表。

我们如何阅读，兹事体大。不仅是阅读学术文献、诗歌、报纸、新闻报道，还有理解彼此的关系，理解熟稔彼此的能力，以及理解这种理解本身的脆弱性。我们如何通过亲知的经验与我们不熟悉的事物打交道，权力体系如何塑造我们的世界，这些并非总体性的（totailzing），这两所教堂间的距离即是允诺。一旦突围，我们就会联合，共同应对最犬儒的危害。

我还看到了这两所教堂间的联系，不仅仅是作为机构的天主教会，而是些不那么明显的东西。

1996 年，丹尼尔·约拿·戈尔哈根出版了第一版《希特勒的自愿刽子手们：普通德国人与反犹大屠杀》（Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust）。这本奠基性的著作中，他质疑了各种解释大屠杀发生的理论，并声称 “犹太人的命运不可避免，是绝大多数德国人共享世界观所诞下的恶果”，并且

我们需要承认这一事实，即使长期以来学术和非学术界都普遍否认或掩饰：德国人的反犹主义信仰是大屠杀的核心诱因。这不仅是希特勒决心消灭欧洲犹太人的核心因素（这一点已被许多人接受），同时也是大屠杀执行者愿意残害犹太人的核心原因。(9)

非人化某些群体，这样的信念根深蒂固，以至于看似自然而然。这种观点也可以在弗兰克·B·怀尔德森（Frank B. Wilderson）、弗雷德·莫腾（Fred Moten）和赛迪亚·哈特曼（Saidiya Hartman）等重要黑人学者的著作中找到。在此，我推荐 Rocío Zambrana 最近在《殖民债务：波多黎各的案例（Colonial Debts: The Case of Puerto Rico）》中对哈特曼的解读：我将这些思想家引入关于跨儿性的讨论中，并不是想否认重大的差异，也不是要将所有压迫都相提并论，而是因为，在殖民、种族、性别，以及殖民和奴隶制的后果的交叉上，是所谓的“常识”。马克思抵制它，葛兰西认为它是经验和偏见的混合体，而詹明信则认为它对意识形态的运作至关重要。

詹明信对意识形态的定义与Laje的定义截然不同：对Laje来说，意识形态是左派发明的基于妄想的国家专制，与具体的性别实在相去甚远；而在詹明信看来，正是意识形态让Laje和他的追随者觉得，性别不是社会的、生命政治性的，也不是由我们所居的世界塑造的，而是稳固、恒定、“常识性”的，即使与种种证据相悖。

2020 年 1 月 22 日， Susan Stryker在加州大学圣塔芭芭拉分校发表了题为“论无根据性：恐跨女性主义，性别意识形态，和跨性别女性主义批判（On Groundlessness：Transphobic Feminism, Gender Ideology, Transfeminist Critique）”的演讲，她解释道：

恐跨的女性主义者认为所谓“性别意识形态”是跨性别人群的发明，且我们试图将其有害地强加给其他人。但实情恰好相反：我们文化中占主导地位的性别意识形态，实际上是由异性恋中心、父权制的医疗资本主义发明的，以应对具身模糊的、主体化的个人对社会惯习所造成的毁灭性威胁。性别二元论是一种遏制手段，它通过“矫正”和外科手术干预不合规的身体和心理，从而将男/女二元划分强加于人，从而为培育迥异的男性/女性社会角色、身份提供依据……所谓的“变性”出现在二战后，处于仍占主导地位的性/别二元对立中，是一个深受种族化影响的概念，且与奴隶制的漫长历史无法分割。而历史遗留下来的一项遗产，就是我已经描述过的文化幻想的一种特殊形式——纯粹而迥异的人格类别划分。若相信这些类别是自然的，且根植于肉身的差异，就可以基于这些差异来建立、维护等级制度：因为一个人不可能既黑又白，既是自由人又是奴隶。生理差异虽客观存在，但也已被种族化。必须通过官方和私刑暴力禁止跨种族通婚，这一光谱才能被强行二元化。混血和杂交必须不惜一切代价摧毁、否认或遏制，否则以种族奴隶制为前提的政治经济体制就无法运转。

正如在德国，须有反犹主义在先，才可能有大屠杀在后；若没有那些看似温和形式的恐跨，Agustin Laje和供其演说的教会，就将如无源之水。然而，在这两座教堂之间仍有足够的空间，让我们阻挡法西斯主义来袭，并瓦解那些要求灭绝跨性别者、并否认我们存在的想法；我们必须与恐跨主义战斗，而后者恰是殖民主义的基础之一，因为殖民主义正是这样一项文明工程，它通过 “法外暴力维持的二元论 “，来确立所谓 “种族化的生物差异 “的自然性。

无论是在马亚圭斯的那座教堂，还是在文章、述评里，当提及Alexa时，人们甚少花时间解释导致她死亡的事件时间线。悲剧的起因是一位顺性别女性在 Facebook 上发表了一篇文章，警告其她女性，有一位危险的性侵害者闯入女浴室，并用镜子窥探她们的裙子。当我看到这个帖子时，它已经被一位朋友分享了：她是一位活动家，碰巧也是顺性别者。我之所以提及这点，是因为她和我对原帖的反应截然相反：她分享这篇文章是出于对被警告女性的关心，我没有分享则是因为这听起来就像其他很多跨性别者在厕所被殴打的事件一样。几个月后，我和我的朋友讨论了这篇帖子，我们一致认为，是我们的经验差异，导致我怀疑我的朋友甚至没有想过质疑的事情。

最初谴责 Alexa 的那位顺性别女性将她的镜子解读为武器，如同她认为 Alexa 是一个 “扮成女人的男人 “一样，她觉得这面镜子是用来对付她的。但据Alexa身边的人说，Alexa其实是用这面镜子保护自己。她走路时，镜子可以反射她身后的东西，以确保没有人试图跟踪她。她的自保手段被解读为一种侵犯武器。不过，就算镜子换成是一根羽毛也无甚差别。Alexa作为一名黑人跨性别女性的逾矩行为被解读为一种威胁，这一解读基于一种常识性的观念，即女性看上去必须符合某种标准。如果她们不符合这种标准，并进入女厕所，那么这一逾矩行为就应当被惩之以死刑。

且让我们稍作思考，如果这两位女性——一位顺性别，一位跨性别——在卫生间相遇的那刻，当下运作的逻辑并非这种"常识 “，那么这一故事会有怎样的不同。那么，第一位女士看到Alexa后可能会自问：“为何一位顺性别男性会装扮成女人进入女卫生间，从而使自己受到骚扰？”这个世界充满了骚扰者，他们并非某种传说中的侵害者，在这种传说里，性变态属于那些不遵守性别规范的人。相反，据统计，侵害者几乎都是被大家庭接纳为合法成员的顺性别男性。那么为什么一个男人要经历这一切，去做他可以在任何一辆车上、角落或酒吧里肆无忌惮地做的事情呢？如果浴室里的第一位女士能花点时间质疑一下自己的直觉反应，情况可能会完全不同。

顺性别性(Cisness)的特征之一是恐惧：当跨儿们要求不被错误地分类时，这被视作威胁；当一个跨性别者质疑为何一个关于跨性别经验的小组里没有任何具有跨性别经验的人时，这被解释为一种攻击；而每当跨性别者进入公共卫生间时，TA们都心怀恐惧。仅仅在出现恐跨观念时，对其提出质疑是不够的，顺性别者也需要质疑这种本能的恐惧，这种恐惧源于他们自己也曾遭受过的性别暴力，但对于跨性别者的生活来说，这种恐惧仍更为迫切。它错误地导致许多人觉得自己更接近Laje而不是Alexa。

抹红（Redbaiting，旨在借由负面宣传，将对手指责为极左或其同路人——译注）和其它对波多黎各反殖民主义活动家的指控，使许多代人都有根深蒂固的偏执，视怀疑为生存的需要品，即使它扭曲事实。我是在呼请我们从怀疑的诠释学（hermeneutic of suspicion）转向共谋的诠释学（hermeneutics of complicity）。我呼吁我们作为人民，谴责我们与强权的共谋，致力销毁我们在最脆弱的时刻曾依赖的压迫结构。

作为共谋的读者

在讲座伊始，我已谈及那些与我的生活休戚相关的事物。当我谈论跨儿文学时，我无法不谈到我们的存在，我的存在。今天早上我打了 T 针，上周日我还在机场，在来此处的路上，为我该用哪个卫生间而紧张。我正处在与跨儿性的关系性存有（being-in-relation-to-transness）中。这就是我每天穿行而过的世界，在学术圈和文学世界之外。这里，即使不少人采纳了包容性的语言，但仅在美国就批准了 400 多条反跨法规（包括密苏里州的一条）。而在文学的世界内，回应这种公开响亮的暴力的，只有沉默和我们尖厉的缺席。

Colette Arrand是一位诗人和编辑，来自底特律，有着跨儿经验。她对我的工作和性别过渡都颇有影响。我们一起编辑在线文学杂志《漫游者》（The Wanderer）达三年之久，在此期间，我们阅读了大量跨儿作者创作的诗歌。Colette是我的良师益友，她经常质疑 “跨儿文学 “的归类，是否有助于理解这些完全不同的作品。她对将文本称为 “跨儿的 “有很多疑问，最重要的疑问，即是跨儿经验是否排他性地塑造了我们的所有写作。她所担心的，是这一归类会让我们的作品被过于简单化地解读，作品本身也将不被重视，因为我们最终会被恋物地当成他者性的在地情报商（local informants of otherness）。我始终理解我朋友的担忧，显然，这并不新鲜，也并非我们跨儿的独有经历。它对应了一个无标记的普遍主体概念，而这一主体不过是顺性别异性恋白人。剩下的大多数，将不得不解释我们的缺席，并为稀缺的空间而战。Samuel R. Delany等作家详述了正典、准文学和边缘（canon, paraliterature, and marginalization）之间的关系，指出现代主义的"高\低等 “对立的艺术概念，如何常常将同样的文学作品和语言降等到少数族裔文学的边缘。毋庸置疑，阿兰德的关切基于这样一个前提：作为作者，我们可以且应该抵抗、避免恋物癖。

我理解且对此感同身受，但与无论如何，与否认我们存在的文学正典搞绥靖，并不能确保我们高枕无忧。只要殖民主义和奴隶制的遗存——恐跨、资本主义和剥削，和其强加的二元论仍存在。无论我们如何奋力争取被容纳的表征，我们都将继续被排除在其外。但这绝不意味着我们的工作无关紧要。我们在诗歌中开辟出稍纵即逝的绿洲，让我们作为酷儿和跨儿存在于诗歌之中。正是这一巨大的渺小支撑着我们。

Che Gossett的文章《齐泽克的跨/性别问题》（Žižek’s Trans/gender Trouble）论到，“非常规性别（gender nonconforming）者被强置于理论性、政治性的历史坐标下，以及历史的现在时：即奴隶制和殖民主义的后世（这种强置就像我们反对的性别二元制暴力之所为）。”TA认为，我们既是今在，也是昔在，这即是对这位当代著名左翼理论家主动改写历史的部分回应。合法、得宜言说的能力，对无言的动物进行命名的能力，是被纳入“人类”的先决条件。其中，言说是否得宜则关系于Robert Reid-Pharr所说的“国际性的人类范围划分，其在强化人类至高无上地位的同时，也将被排斥的主体视为人类的所有物。”（Reid-Pharr 79）而这些都是为了寻求将人与动物进行分划，无论是言语，还是命名事物的能力。而动物则被剥夺了语词和名讳。

Gossett的文章立足于这样的边界——在对我们挑剔的平台，和背景性的抹除之间。当顺性别限定的机构和思想家坚持认为我们是新事物时，仿佛我们是昨天才到来的新现象，不过是年轻的分叉时——就如同齐泽克所做的，他们是在遮蔽权力系统，这一权力系统为了顺性别凝视才抬升了极少数跨儿，而这一凝视下，我们不单是新事物（new），还是时髦新奇感（novelties）。

每个顺直人都认识些跨儿（译者注：如果你一个都不认识，建议你自己多反思）：也许他们与其建立了友谊；也许他们拒绝了他/她/TA们；也有可能，他们对其造成了伤害，且甚至都不复记忆。认为跨儿们是新鲜事物的想法，是在回应一种新的（即使也是有限的）权力形式，这一权力阻止我们进入那些从来不向我们开放的空间。在二十世纪的前卫先锋派时期，无论是波多黎各文学还是群岛的文学批评，都有着一大片空白。在波多黎各大学图书馆和其它数字平台的档案，搜索第一位波多黎各的跨儿诗人，而结果是这位：无、不存在、不适用、none、N/A、 [foene]。**让我再次重申：：我未能找到任何本世纪之前在波多黎各出版著作的跨儿诗人。**然而，仍然存在着《印第安古事记》（Mitologia Taina o Eyeri. Ramón Pané y la Relación sobre las Antigüedades de los Indios）这样的作品，讲述着不一样的故事，其著者为圣杰罗姆教派的一名卡塔拉（Catalar）修道士。

第七章：上述海地的岛屿（现名伊斯帕尼奥拉岛）如何再次出现了女人
他们说，有一天，男人们去洗澡，在水里的时候，下起了大雨，他们感到非常渴望有女人；下雨的时候，他们经常去寻找女人，但却找不到她们的踪迹。但有一天，他们在洗澡的时候，看到一些人从树上掉下来，落在树枝间。这些人既不像男人，也不像女人，也没有男女性别，他们想去抓住TA们，但TA们却像鳗鱼一样逃走了。因为无法抓住TA们，他们便奉酋长之命，派遣两三个人去看看有多少人，并每个人找一个caracaracol人。这些人的手很粗糙，这样就可以紧紧抓住TA们。他们告诉酋长有四个人，于是就找了四个caracaracol人。所谓caracaracol，是一种类似疥癣的疾病，会让身体变得非常粗糙。抓住TA们之后，他们商量了一下该如何做才能让TA们变成女人，因为TA们没有男女性别。
第八章：他们如何找到办法让TA们成为女人
他们找了一种叫inriri的鸟，以前叫inriri cahubabayael，这种鸟会在树上打洞，在我们的语言中则称之为啄木鸟。同样，他们把那些没有还没有雌雄之分的女人抓来，捆住她们的手脚，然后把那只鸟带来，绑在她们的身上。啄木鸟以为她们是树，就开始了它的惯常工作，在女人的性通常所在的地方啄洞。根据最年长者的说法，印第安人就是这样使他们有女人的。因为我写得太匆忙，且纸张不够，所以没能在那里写下我在其他地方抄录错误的东西；但无论如何，我没有写错，因为他们相信的一切都如我所写的一样。现在，让我们回到我应该先写的内容上来，即他们对海洋的起源和开端的看法。
——Pané, Fray Ramon. An Account of the Antiquities of the Indians (Chronicles of the New World Encounter), Duke University Press.

该书完成于 1498 年。(感谢Susan C. Griswold的翻译），作者Pané是十五世纪的一名牧师，他记录了波多黎各原住民泰诺（Taino）人的宇宙观，但在其中进行了难以估量的改动。这是绝无的仅有现存的关于泰诺人信仰体系的记载之一，即使经过中介与阐释，但我们很难想象Pané捏造了整个故事，毕竟这个故事在基督教圣经中并无对应。因此，关于泰诺宇宙观下的二元性别外的生命，我们有一份不完美的记述：那些 “像鳗鱼一样 “从树上下来的跨儿，始终存在于这个世界上。

我猜想，一些以顺性别者身份生活的诗人也可能是跨儿。例如，19 世纪末 20 世纪初的诗人José de Diego在他1916年的诗集《Jovillos: coplas de estudiante》中收录了下面这一首《为何男人脆弱（Por lo que el hombre es débil）》：

无数美丽纷繁美丽理论，
或将大脑的深渊澄明，
但没有一个理论能说清，
灵魂是男性还是女性，或是皆为两者。
（西语原文：
Habrá teoría, entre las más hermosas,
que los abismos del cerebro aclare,
pero ninguna de ellas que declare
si el alma es macho, o hembra.. o las dos cosas.）

他用以下诗节终结了这首诗：

身体追随自身的核心：灵魂…
但我们仍将自己生为男性吹捧，
当我们内在有着女人的时候！
（西语原文：
El cuerpo sigue al alma que es su centro…
IY todavía alardeamos de hombres,
cuando tenemos la mujer adentro!）

不过人们总可以说，这首诗不过是一个修辞练习，我的解读也只是徒劳的猜测，更多的是我的推想，而不是任何可验证的数据。出于这些原因，我和与我共事两年半的团队不得不为我们的档案寻找本世纪的诗人，这并非因为跨儿曾经并不存在，而是因为TA们为了生存不得不逃离，或是隐藏自己的身份。然而，只要我们不在理论上完全依赖西方的理性主义，如果曾经有这样的媒介，那就是文学。因此，在一个公开跨儿身份就意味着与文学隔绝的世界里，一个跨儿文学的读者若想要饱读跨儿性的所在，就必须不是伴着多疑，而是共谋。

波多黎各的文学界和文学理论始终敌视有跨儿经历的人，既体现在与被Juan Gelpi准确地称之为 “家长式 “波多黎各文学传统进行的日常互动，也体现在那些书写而想要框定我们的生活从而记录的人所选择的语言。许多文章都已讨论过2019 年夏天在圣胡安大教堂举行的抗议活动中发生的 “战舞（perreo combativo）"，那时，一群酷儿和跨儿青年起舞抗议，要求时任州长Ricardo Rosselló辞职。这就是我今天要提到的第三座教堂，一个位于教堂阶梯上的替代性空间，在国家、机构和礼拜的边界之外，供无家可归者（如Alexa）休憩，其对死后世界的承诺也允诺了跨儿们拥有更美好未来的机会。如果说教会是文学、信念、神话外的平行力量，那么跨儿诗人，就像大教堂台阶上的那些人一样，依然在文学的界限之外翩翩起舞。

即使关于坏痞兔（译注：Bad Bunny，波多黎各说唱歌手，曾声援Alex和波多黎各性多元群体）现象的媒体报道喧嚣尘上，但在这些文章和评论中，跨儿很少被作为关键的信源，很少被视作不仅仅是自发抗议活动的创作者。我们被视为年轻迷人的主体，是新元素和希望的表征，即使不否认我们创造未来的惊人潜力，但这种大张旗鼓的拜物教的观看和阅读方式令人厌倦。然而，“瞠目结舌 “可能是人们迈出的第一步，尽管那些惊愕的人通常不了解如何脱离他们的舒适区或适应我们的。当我查找 PLPR ——波多黎各文学的实物档案时，我时常感到敬畏。我们已经做了这么多，那些新东西其实都并不是那么新了。但我也对那些无法到场的人感到深切的悲哀。当我能采集跨儿诗人的作品并将TA们纳入其中时，我心中的伤痛会得到些许弥补。我想说的是，人们已经习惯了这种沉默：大多数进入过学术界的跨儿都退出了，不是因为TA们懒惰、虚荣、不敬他人或是被惯坏了（无论如何，这些贬义词又是谁定义的），而是因为一种疲惫而嘈杂的沉默，这一沉默被反复强调为唯一且不容置疑的权力，即使是那些被我们敬爱的人也是如此。我们说：我们今在、昔在且永在。但是，如果我们不是作为作者，而是作为人类学的研究材料，作为起舞迎合他人凝视的身体出现在档案中，又如何能证明这一点呢？

José Esteban Muñoz的作品对我理解这个世界至关重要，尤其是《去身份化(Disidentifications)》这一文本，它改变了我对 “少数主体 “身份形成的看法。经常有其他顺直学者来找我，想了解Muñoz的作品。然而，即使我试图解释，分析为何这些文本是独属于酷儿和跨儿们的，它们仍然只通过最空洞的方式被采纳。我想，许多人都难以想象，当我凝望着二零零零年之前的档案，徒劳地寻找自我的痕迹，而坠入虚无，坠入沉默的记录时，这一切多么令人烦乱。如果你未曾经历过，你很难想象带着一种从外在看是多疑，但实际上是渴求的心情去阅读，去寻觅我所热爱的诗歌中任何的蛛丝马迹是什么感觉；你将很难想象，从过去的碎片中，从当下不断经受挑战、支离破碎的社群里，一次又一次地建立起自我意识，是一种什么样的体验。这就是去身份化，比仅生存的境况稍好一些，但让我们能从世界的废墟里再次创世，用的是Raúl Zurita在他的文章《诗歌的豪赌（La demencial apuesta de la poesia）》描述过的材料。

科幻小说家、也是前文提到的理论家Samuel R. Delany的小说《我袋中沙粒般的星星（Stars in My Pocket Like Grains of Sand）》以一个世界的消失开篇。我们会遇到小说的主人公 Rat Korga，他的名字取自 RAT（Radical Anxiety Termination，焦虑根除）的首字母缩写，这是一种未来主义的近似脑叶切除术的手术。通过这种手术，他在自己的母星 Rhyonon里"将沦为奴隶”，“但会很快乐”。我们得以瞥见他的生活，就像询问我 “去身份化 “的朋友一样通过Muñoz的文本瞥见酷儿和跨儿的生活一样。但就在我们开始理解他的世界时，这个世界被摧毁了。星球上唯有老鼠幸存。

他最终成为了独自的散居者(diaspora)，搬迁到Velm星球，肩负一项艰巨的使命，即不断翻译一个业已消失的世界，同时试图理解一个他从未了解过的世界。在废墟中，和新的当下，他创建了自我，并以自己的历史为名——一个被剥削的实验体。和许多跨儿一样，RAT 没能选择自己的名字，而是被一个名字选择；和许多跨儿一样，他也在寻觅一个只存在于他脑海中的虚无世界；也正和许多跨儿一样，他依靠认知失调在这一世界中穿行，其内在不是现代性，而是离散本身，是一个被保护的空间，其中存有着对这样一个世界的回忆——一个业已消失或从未存在过的世界，但却是唯一能使他的存在成为可能。

正如Yolanda Martínez-San Miguel在《“性流亡”：走向一种情色加勒比的新诗学（‘Sexilios’: hacia una nueva poética de la erótica caribeña)》一书中解释的那样，研究加勒比酷儿的评论家使用的“性流亡”——即 “sexilio “或 “sexile “一词，指的是 “因性取向而不得不离开原籍国的人的流亡”，这一词由Manolo Guzmán在 1997 年确立。虽然这个词非常有用，但鉴于多黎各跨儿面临的情形更为暴力，我建议我们使用“跨儿流亡”一词——即 “transilio “或 “transile “，来解释跨儿不得不离开自己的国家去寻求激素、手术、家园、工作和支持。

Sylvia Rivera本人就是一名在散居中长大的跨儿，她参与组建的团体将其宣言命名为 STAR（Street Transvestite Action Revolutionaries，街头异装者行动革命者）。如今，一种（不过并非所有）波多黎各民族主义的立场与极端反动右翼的大多数立场相交汇，并将跨儿视为侵入者。这种立场或许会告诉Rivera，她将STAR称之为革命组织是妄尊自大。STAR 所带来的并不是一场革命，但它对跨儿群体来说是革命性的，尽管它仅限于策划租房派对，为性工作者创造一个安全的空间，让TA们可以带着客户来吸毒。Rivera继续奋战，并避免让制度的暴力决定 STAR 的发展道路。相反，它被跨儿的需求支配。这就是跨儿的智慧。

Muñoz的另一部作品《乌托邦巡航(Cruising Utopia)》也对我的写作和生活产生了巨大影响，在这部作品中他写道：异性恋中心主义“不仅是指与性对象选择有关的偏见，而且也是指我称之为’直人时间（straight time）‘的主导一切且无所不在的关于世界的时空结构”。那对Muñoz来说，直人时间究竟是什么呢？

关于“等待”，它与黑人有关。同样，等待也与酷儿、拉丁裔和跨性别有关。此外，等待还与残障、原住民、亚裔、穷人有关。我们这些等待者至少在两个方面在时间之外：我们被抛离了“直人时间”的节奏，且我们在我们自己的时空设置里创造世界。[…] 其他人的时间似乎总是不对。我们常常是第一个抵达者，也是最后一个离席者。这里的关键是，我们的时间性是不同且外在的：它们是实践和技艺上的失败。 (182-183)

酷儿时间和跨儿时间，则属于那些排队等待的人，属于（或者说是被攫于）那些死后无法留下遗产的人，属于那些没有关于和亲人团聚并老去的美丽故事可讲的人。在波多黎各，尽管人们声称自己认识Alexa，很少有人听闻过Sophia Isabel Marrero Cruz这个名字。每学期开学第一周，我都会让学生们列出一份容纳集体记忆的机构和社会组织清单：教会、国家、教育机构和家庭。然后，我们思索由马克思主义思想家提出的替代性的集体机构：革命政党。在波多黎各，渴望成为政党的组织也未能为有跨儿经历的人提供包容性的空间，这并不是因为缺乏马克思主义、无政府主义和革命的跨儿们。这就是我在第三本诗集《第三级》（lo terciario/ the tertiary, Noemi Press, 2019）中试图指出的，跨儿们不仅通过被杀害而被剥夺了拥有时间性的权力，还被剥夺了拥有历史的权利。人们想了解的是作为制度受害者的我们，而不是作为思想者、活动者或发声者的我们。

对于跨儿来说，从三十岁开始就可谓"长者 “；对于许多读我文章的人来说，这个年龄仍属青年；对我们来说，这是一个成熟的年龄，它诞生于生存，诞生于我们不得不创造的空间，有时还需他人合作，而这些人甚至不相信我们具有人性。跨儿的历史就是：失败、陨落、奋力求生存越久越好，并且互相帮助。跨儿的历史是回溯性的想象，我们抢救、推测，而有时显现在某些档案中，稍纵即逝。

“去身份化”和“酷儿时间”这两个概念，对我的提议至关重要。我的提议是，我们要带着共谋而非多疑的态度去阅读。我们尽可以回顾性地、且有违历史地想象，想象一个波多黎各跨儿和所有跨儿都能过上丰富充盈生活的世界。或者用Villano Antillano(Villana)的话说，“Sueño con morirme de vieja y con vivir en un mundo menos mierda”，即"我梦想着死于衰老，并生活在一个不那么糟糕的世界里“。

生日快乐，Alexa！

Alexa在生日当天去世，人们对此议论纷纷。一方面是因为她的生命在本应庆祝的日子里被夺走，另一方面也是因为拥有跨儿经历的女性往往英年早逝。美洲人权委员会 2015 年对阿根廷、玻利维亚、巴西、智利、哥伦比亚、厄瓜多尔、危地马拉、洪都拉斯、牙买加、墨西哥、尼加拉瓜、巴拿马、巴拉圭、秘鲁、苏里南、美国和委内瑞拉等多个国家进行的一项研究发现，许多拉美组织均报告称，其所在地区跨儿女性的预期寿命在 30-35 岁之间。这还没有考虑到Alexa是黑人、工人阶级和生活在殖民地的情况。

2020 年 1 月 29 日星期六，Rafaelito葬礼的前几个月，我们在州长官邸前，也是距离战斗堡垒大教堂（cathedral of the perreo combativo）一个街区的地方为Alexa进行了哀悼，仪式则与向民族主义领袖的告别仪式大相径庭。我们在被重新命名的抵抗街（Calle de la Resistencia）上组成了另一种教堂。在那里，我们为我们的圣徒点亮烛火，并为所有逝去的人们默哀一分钟。在逝者名单中，我突然听到了一个非常熟悉却起初似乎陌生的名字，Iván Trinidad Cotto，我的友人的名字。他被点名后，我看着我当时的伴侣并告诉她，这就是我的友人Iván。当活动者María José不再列举名字时，我们为Alexa莎唱生日快乐歌。我心里想着，也许其中一支蜡烛也是为Iván准备的，为他没能过上的生日，为他本可以去看电影、完成学业，甚至去默哀的那些年月。我很高兴马亚圭斯大教堂的主教认识到了Alexa去世的重大意义，但当我和我的人民在一起，和Iván在一起时，我更能被感动。也许有一天，我不用参加两个不同的活动、去两个不同的教堂，去感受到同一场解放斗争的意义。