齐泽克的敌对和跨性 / 别肯定的拉康精神分析之未来 #
Coffman, Chris. “Žižek’s Antagonism and the Futures of Trans-Affirmative Lacanian Psychoanalysis.” TSQ: Transgender Studies Quarterly, vol. 4, no. 3–4, Nov. 2017, pp. 472–96. Silverchair, https://doi.org/10.1215/23289252-4189929.
作者：克里斯·科夫曼（Chris Coffman）译者：許顓頊（代词 they/them/祂/佢/TA）
对本文及译文的说明
拉康精神分析存在非常多的特地 jargons（行话），译者进行翻译仅仅想向读者揭示主流精神分析文本的顺性/别主义（cissexism）、顺性/别规范（cisnormativity）以及各种顽固不化。读者如觉得词汇玄幻可以跳过此文。本文除了将会遭遇拉康派一如既往的冷眼、不屑、与自负外，考虑到出版时间（2017年），本文也没有很好的处理非二元者（non-binary people）的位置，或者说，没有深入这方面的思考，只是指出这方面思考的可能。最关键的是，译者希望读者们可以去思考，一个新的关于性别和性差异的知识论（a new epistemology of gender and sexual difference）会如何影响整体的精神分析，以及精神分析为了自身的继续存在会如何（不）接受这一新的知识论与词汇？读者同样可以尝试去阅读 Bracha L. Ettinger、Félix Guattari、Jean Laplanche、Jean Oury 等人的精神分析作品；又或者是使用到精神分析框架的 trans-supportive 理论家如 Jay Prosser、Gayle Salamon、Patricia Elliot、Patricia Gherovici 、Oren Gozlan 等人。
本文出现过一些陈旧的词汇，如“transpeople”、“transperson”、“transsubjectivity”等，读者需注意这样复合词（compounds）也曾在恐跨修辞中出现过，如 “transwoman”，而不是更为常见的 trans woman 的形式，又或者，如，友跨学者和反跨顺男齐泽克都用到的“transgenderism”这一词汇（本文大部分情况下只翻译为“跨性别”），友跨读者使用这类词汇时需要考虑到受众读者以及语境，译者认为读者可以很容易的根据语境区分出“transgender” 和 “transgenderism” ，又或是 “transsexual” 和“transsexuality”。
sex 译为“性”、gender 只译为“性别”；当 trans 独立使用时翻译为“跨儿”，其它情况下翻译为“跨性/别”；transsexual 将译为“跨性”（本译文虽希望保留其历史含义与当代诠释，但完全不希望其作为译文被引入时，被译为“变性”这样在部分中国跨儿与非二元者社群中被视为具有贬损色彩的词汇）；transgender 译为“跨性别”（读者需要了解 transsexual 和 transgender 两种叙事模型的不同，可参加译者之前的译文）；woman 译为“女人”；man译为“男人”；real 译为“实在/真/真实”等等；antagonism译为“敌对/敌意/对立/对抗”等等；biological sex译为“生物性别”；sexual difference译为“性差异”；sexuation译为“性分化”；masculine译为“男性/男性气质的/男性化的”；the masculine译为“男性”，读者需注意在精神分析用法中 masculine（男性）与 male（男性）是完全不同意思；feminine译为“女性/女性气质的/女性化的”；the feminine 译为“女性”，读者需注意在精神分析用法中 feminine（女性）与 female（女性）是完全不同意思；psychic 和 psychical 等都译为“精神”；fantasy 和 phantasmatic 等都译为“幻想”；ex-sistence 译为“外-存在”，有时候译为“外在”；the imaginary 译为“想象/想象界/想象秩序”；the symbolic 译为“象征/象征界/象征秩序”；the real 译为“实在/实在界/实在秩序”。the Other 译为“大TA者”；the other 译为“它人/TA者”等；acknowledge/ concede/ admit/recognise 等词译为“承认”但有时候则用其它翻译； embody/embodiment 译为“具身体现”
对翻译方式的说明（部分直接复制自译者之前译文内的声明）
- 译者的翻译是以冗长的词意叠加以及对原文的尽可能保留（词汇、结构等），同时译者不在意格式规范（比如会刻意使用空格、破折号来引导阅读节奏）亦或其它相关翻译规范。另外，【 】内除表示数字外，均为译者注解。
- 译者的翻译是机械且僵硬的，完全没有把握住行文的细微差异（nuance），译者不做细分，也认为纠结于此没有意义。
- 译者再次为本译文中蓄意出现的拗口词汇组合表示抱歉。
摘要（Abstract）
本文利用斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）最近关于跨性/别者的著作——以及TA们对他的反应反抗（reactions）——来重新思考拉康精神分析（Lacanian psychoanalysis）对跨儿理论（trans theory）所能产生的贡献。尽管本文肯定在 Shanna Carlson（沙那·卡尔森）、帕特丽夏·基洛维奇（Patricia Gherovici）、和盖尔·萨拉蒙（Gayle Salamon）的工作中，已经存在着的对于跨性/别肯定的理论化路径（trans-affirmative theorizing）的重大价值（considerable value），但本文还是认为齐泽克（Žižek）的工作提供了——除了它本身之外——一种穿越性差异幻想的方式（traversing the fantasy of sexual difference），这种幻想构建了对于性别的拉康式论述解释（that structures Lacanian accounts of gender）。通过超越，认为构建了主体性（structures subjectivity）的二律背反/矛盾（antinomy）必须始终且只能被命名为“性差异（sexual difference）”，的这一假设，这篇文章为以不同方式思考性、性别和性差异（thinking sex, gender, and sexual difference otherwise）创造了一个开口/开端（opening）。
关键词（Keywords）
跨性别（transgender）、跨性（transsexuality）、精神分析、雅克·拉康（Jacques Lacan）、斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）
斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）从来都不是北美多元文化（North American multiculturalism）的朋友，他最近关于跨性/别者（transpeople）的豪言（pronouncements）也不例外。他在2016年发表的题为 《性即是政治》（“The Sexual Is Political”）的文章理所当然地引起了来自媒体的不快反应。例如，《洛杉矶书评》（The Los Angeles Review of Books）最近发表了切·戈塞特（Che Gossett）的一篇反驳，质疑齐泽克怎么敢“以这种假定假装的权威（assumed authority）来写跨儿主体性（trans subjectivity），同时完全无视跨性/别理论家（学者和活动家）（trans theorists (academics and activists) ）的声音”（Gossett 2016）。值得注意的是，戈塞特所指出的对介入参与（engage）跨性/别者之视角的拒绝，是齐泽克的工作/作品中一种更大特点模式（a larger pattern）的一部分。齐泽克没有进行仔细调查并以知情的方式（in an informed fashion）回应他经常谈及的北美辩论，而是经常做出浅薄且哗众取宠式（superficially and sensationalistically）的反应。在《性即是政治》中，他避开了参与使用（engage）由如Shanna Carlson（沙那·卡尔森）、帕特丽夏·基洛维奇（Patricia Gherovici）、和盖尔·萨拉蒙（Gayle Salamon）等学术同行所进行的关于跨性别的拉康派学术研究（Lacanian scholarship on transgender）的艰巨任务，而是借鉴维基百科（Wikipedia）上的一篇文章来建构（construct）一个不准确的、浅薄的跨儿*话语的系谱（genealogy of trans* discourse），将跨性别（transgender）与所谓的后性别主义（postgenderism）相混淆。使用这种策略，他把跨性/别者的生活/生命（lives）看作纯粹是北美“政治正确（political correctness）”发狂盛行（run amok）的表现（manifestations），并错过了探索他对拉康精神分析的马克思主义重新阐释（Marxist rearticulation of Lacanian psychoanalysis）如何可以为跨儿*理论之目标而服务，而不是否定其主张（claims）的机会。
对于齐泽克的壮景（Žižek’s spectacle）的一个完全合理回应就是忽略他，从而减少他的力量：把他的著作扔进“一般废物（GENERAL WASTE）”的垃圾桶，在《性即是政治》中最令人反感的类比（most objectionable analogies）之一便是，他把那些被“LGBT+”这一表述中的“+”所欢迎（hailed by）的人比作“一般废物”（Žižek 2016c）。另一种路径方法——承认并反击（acknowledges and pushes back against）他惹恼我们的能力（his capacity to get under our skin）——这可能反而会审视他的思想被跨性别现象所绊倒（transgender phenomena）的原因，以及跨性/别肯定的精神分析思想家（trans-affirmative psychoanalytic thinkers）被他所绊倒（tripped up by him）的原因。对这些问题的审视揭示出，在齐泽克粉饰（spins）多样性议题（diversity issues）的方式中，岌岌可危的（what is at stake）不仅是其激起各种助长其学术界名声（academic celebrity）的争议的欲望，而且是他理解性别（apprehends gender）的哲学体系本身（the very terms of the philosophical system）。在齐泽克写作中表现出的恐跨（transphobia），揭示了他哲学体系中的自相矛盾（aporias），因而他的一些想法可以被重新阐明（rearticulated），以服务于一种肯定跨性/别的拉康精神分析模式（a trans-affirmative mode of Lacanian psychoanalysis）。
在《性即是政治》中，齐泽克重申并重新阐明（reiterates and rearticulates）了那些经常阅读他作品的人听起来很熟悉的主张。例如，他解释说——并且这在他全部作品（oeuvre）中几乎不是第一次出现了——“每一种试图彻底详尽（exhaustive）的分类（classification）之所以失败，并不是因为大量的经验性的拒绝分类的身份（the empirical wealth of identities that defy classification），而是相反，是因为性差异的持续存在（the persistence of sexual difference）是真实的、是‘不可能的’（拒绝每一种范畴化 categorization）、并且同时是不可避免的。性别位置（gender positions）的多样性（multiplicity）（男性 male、女性 female、基 gay、蕾丝边 lesbian、双性别者 bigender、跨性别 transgender ……）围绕一种永远避开（eludes）它的敌对性（antagonism）周旋着（circulates）”（2016c）。这段话的首句并没有提出一个对熟悉拉康派理论的人来说会很新鲜的主张。这是激励着（animates）齐泽克的每一本书的对性差异的解释。这也是卡尔森（Carlson）在2014年《跨性别研究季刊》（TSQ）创刊号中提出的询问（query）背后的论述（account）：当我们从跨儿视角来反观（take a trans look at）性分化公式（the formulas of sexuation），也就是雅克·拉康在他的第二十次研讨会《再来一次》（Encore）中重新构述性差异（reformulates sexual difference）的公式，而不假设这些公式的位置（the formulas’ positions）（只）由规范性想象的‘男人’和‘女人’（the ‘men’ and ‘woman’ of normative imaginings）占据时，会发生什么呢？（2014: 169）。这是一个好问题，在2016年，齐泽克似乎在这一问题上与他所声称反对的跨儿*理论家（trans* theorists）达成了一致。
然而，齐泽克的反对风格（oppositional style）已极大地加深了（contributed significantly）“性别”理论（theories of “gender” ）与拉康式“性差异”和“性分化”解释（Lacanian explanations of “sexual difference” and “sexuation”）之间的裂痕。这些区别（distinctions）虽然有意义，但并不像它们看起来那样具有分歧（divisive）。部分问题在于翻译所促进（fostered）的不可比较/不可通约性（incommensurability）：性差异（sexual difference）和性分化（sexuation）作为法语术语 la différence sexuelle 和 l’identité sexuée 的翻译进入英语世界，而性别（gender）——一个由英语女性主义所推行的（introduced），基于“性别角色（gender roles）”这一社会学论述（sociological accounts）的概念——并没有法语对应词。法语 genre 一词反而援引了文学体裁这一概念（the concept of literary genre），而且，在语法上，它也标示着（marks）英语使用者所说的“解剖学上的性（anatomical sex）”。1与这些社会性的、语言性的和生物性的区分（these social, linguistic, and biological distinctions）不同，拉康派术语，如“性差异”和“性分化”，指的是从欲望辩证（the dialectic of desire）中显露出的精神结构（psychical structures）。
正如艾利·拉格兰（Ellie Ragland）所解释的，“拉康创造了性分化（sexuation）这个术语来描述一个主体，在设想对于他或她2的欲望对象的主动或被动的位置时（in assuming an active or passive position vis-à-vis his or her object of desire），对性为男性化或女性化的选择（a subject’s choice of sex as masculine or feminine）”——也就是说，描述“一个主体通过俄狄浦斯化（Oedipalization）被语言分裂（或不被语言分裂 split）的方式” （2004: 65-67）。此外，在拉康的《第二十次研讨会》（Seminar Twenty）中阐释的“性分化公式（the formulas of sexuation）”为在现实中的“僵局（deadlock）”——迫使主体在欲望辩证中在男性化位置和女性化位置之间做出选择（choose between masculine and feminine positions within the dialectic of desire）的僵局——提供了逻辑矩阵（the logical matrix）”（Salecl 2000）。 卡尔森断言，这两种立场（two stances）不能被简化至“ ‘性别’，因为我们可能更传统地设想它”，只要它们“标志着两种不同的逻辑，两种不同的在象征中的外-存在模式（two different modes of ex-sistence in the symbolic），两种不同的处理大TA者的方法（two different approaches to the Other），两种对欲望的不同立场（two different stances with respect to desire），以及（至少）两种不同类型的享乐（jouissance）”（64）。在这两种“精神认同（psychic identifications）”中，“男性（the masculine）主要认同/等同于（identifies with）语言和社会习俗的象征秩序（the symbolic order of language and social conventions），而女性（the feminine）则认同/等同于情动、失去和创伤的实在（the real of affect, loss, and trauma）”（Ragland 2004: 179）。然而，这并不导致拉康和齐泽克经常被指责的两人在延续（perpetuating）“男性”（the “masculine”）和“女性”（the “feminine”）之间的二元对立（the binary opposition），而是两种根本不可通约的位置（two fundamentally incommensurate positions）之间的敌对性冲突（antagonistic clash）。
尽管拉康强调精神定位（psychical positioning），但正如拉格兰指出的，拉康关于“性存在是结构化的（sexuality is structured）—即，从外部强加的”的论点（thesis），在某些方面是“与社会学女性主义（sociological feminisms）相容的”（74）。虽然他的思想与社会学家关于性别“角色行为”的论点不同，但他展示了“一个人从象征秩序‘学习’自己的性认同（sexual identifications）—也就是一个人的性化（one’s sexuation）”，来作为与“想象性认同，而不是生物学解剖（imaginary identifications, not biological anatomy）”的关联物（a correlative）（74）。拉格兰解释说，“拉康把人类行为与动机的弗洛伊德式起因（Freudian cause）从解剖学和生物学上移开重铸（recast）为主体性性认同（the subjective sexual identifications），他称之为欲望的差异化结构（differential structures of desire）。每一欲望结构（each structure of desire）都建立了一种模式（pattern），将其与取决于缺失之方式的享乐（jouissance depending on the way lack）连接起来 …… 每一欲望结构填充着父之名的指称（is filled in reference to the Father’s Name）…… 以及将原始主体标记为是真实 的 对象（a）（the object (a) that marks the primordial subject as real）”（98）。正如拉格兰所观察到的，拉康作品的反本质主义特征在他的思想和社会学家们对性别的论述解释（sociologists’ accounts of gender）之间产生了重叠。然而，这两种思想路线（two lines of thinking）并不等同于彼此，因为拉康和性别理论家在对导致性别多样性（gender diversity）的机制（the mechanisms）的理解上存在分歧。但是，如果我们强调TA们理论的交集（intersections）而不是分歧（divergences），那么我们就可以看到精神（the psychical）和社会（the social）之间复杂的相互影响（the complex interplay），这种相互影响在当代的性别增殖（the contemporary proliferation of genders）中发挥着作用。
因为——如拉格兰所说——“性差异不是先天的（sexual difference is not innate）”，而是象征性的（symbolic）——也就是说，因为性分化“并不”决定“一个人的生物性别（biological sex），而是一个人根据知识的男性之全（in reference to the masculine all of knowledge）或知识的女性之非全（the feminine not all of knowledge）所占据的位置”——这一理论可以被酷儿和跨儿*理论（queer and trans* theory）采用（be adapted for），因为主体可以在“男性”和“女性”位置（the “masculine” and “feminine” positions）之间自由选择，而无需考虑解剖学上的差异（125，179）。此外，这些精神差异（psychical differences）为社会性别（social gender）引发了（set into motion）众多可能性。在她对拉康与体系理论（systems theory）的交叉解读中，朱迪斯·鲁夫（Judith Roof）指出，“阉割情结”（the “castration complex”）的功能之一——即使是在严格界定的情况下——是推动“一个将各种差异（differences）整理为作为欲望的象征条件（the symbolic condition for desire）的差异（difference）的持续过程”（2016: 60）。鲁夫对拉康的“主体性性分化（subjective sexuation）”之论述的诠释承认到，主体可以采用“与差异有关的多种姿势和态度（multiple postures and attitudes in relation to difference）”——这些可能性可能包括各种跨性/别主体性（transsubjectivities）（60）。
在过去，齐泽克和跨性/别肯定的精神分析思想家们（trans-affirmative psychoanalytic thinkers）分道扬镳，并不在于上述言论中所涉及的性别的二阶表现（the second-order manifestations of gender），而是在于——直到最近——他一直所推测假定（presumed）的何为性差异的根本难解性（fundamental intractability），在他的假定中是引发性别之多样性（sets that multiplicity of genders into motion）的构成性对立（the constitutive antagonism）。2012年，我发表了一篇题为《酷儿化齐泽克》（“Queering Žižek”）的文章，试图揭露齐泽克思想中的内部矛盾，并开发它们在推动酷儿和跨儿*理论工作方面的潜力。我证明了，与齐泽克在1989年至2012年的各种著作中声称的性差异的顽固性（the intransigence of sexual difference）相反，他对阶级斗争作为一种功能与拉康式性差异（Lacanian sexual difference）类似（functions analogously）的二律背反/矛盾（antinomy）的设想（positing），揭示了两者都是偶然的（contingent），都可用“意识形态斗争和转化（ideological struggle and transformation）”（Coffman 2012）。齐泽克在《性即是政治》中重复了这一举动，他声称“另一个伟大的对立是阶级的对立（the other great antagonism is that of classes）”（2016c）。3他在对《性即是政治》 的两篇回复中的第二篇重申了这一论断（稍有不同），他通过将“阶级斗争”定义为不仅包括“工人的斗争”，还包括“第三世界危机（Third World crises）”与“移民和难民困境（the plight of immigrants and refugees）”承认了对立的多重性（the multiplicity of antagonisms）（2016b）。4这样一来，齐泽克证实了我的论点，除了不顾自己外。
尽管他之前坚持认为性差异是跨历史的、不可改变的（transhistorical and unchangeable），但在2016年，齐泽克终于不承认地承认（concedes），“LGBT 动向在‘解构’标准的规范性性对立（standard normative sexual opposition）方面，在去本体化这对立方面（in de-ontologizing it），在承认它是一个充满紧张关系和不一致的偶然的历史建构方面（in recognizing in it a contingent historical construct full of tensions and inconsistencies），是正确的”（2016c）。因此，在《性是政治的》中，他没有承认（without admitting it），他最终接受了朱迪斯·巴特勒在《身体之重》（Bodies That Matter）和《偶然性、霸权、普遍性》（Contingency, Hegemony, Universality）中反复提出的观点，尽管他在整个1990年代都在激烈地抵抗。然而，即使在齐泽克2016年的重新构述（reformulation）中，他发现自己承认了“标准的规范性性对立”的偶然性——我认为这表明了它是一个可供穿越的根本幻想（a fundamental fantasy available for traversal）——但不承认它可用于这种重新阐述（rearticulation）（2016c）。
齐泽克随后声称的“跨性别主义（transgenderism）最终是为了避免阉割（之焦虑）的一种尝试”的问题就在这里，一种他推测假定只涉及到性差异化（sexual differentiation）的焦虑（2016c）。他将焦虑的起因表述（formulates its cause）为是一种担忧：“无论我做什么选择，我都会失去某些东西，而这东西不是（NOT）另一个性（sex）所拥有的”（2016c）。这种表述（formulation）暗示着（implies），性差异化只有两种可能性。然而，正如鲁夫所解释的，“如果我们摒弃弗洛伊德的俄狄浦斯舞台戏剧（Oedipal chamber drama），并将阉割更形象地（figuratively）理解为个体们开始认识到差异的时刻——TA们是可分离的，并且永远与TA们的环境与周围的人分离——阉割……标示着差异化的多形态式缺失（a polymorphous lack of differentiation）让位于各种差异和分类（differences and taxonomies）的时刻”——这些差异和分类是“多重的”，临时的（provisional），并且可以改变（2016: 59-60）。鲁夫的论点表明，性别和性意识的标签在美国的扩散增殖（the proliferation of labels for genders and sexualities）——齐泽克用拉康式术语解释为“+”，它象征（symbolizes）着“一个明显不属于它的例外元素，并因此赋予 + 一具身体（gives body to +）”（2016c）——是与拉康的思想相一致的。但是，齐泽克毫无道理地要求跨性/别者承担这种定位的负担，而异性恋顺性别者（heterosexual and cisgender people）则不需要承担。
拉康并不需要被这样阐释。如卡亚·西尔弗曼（Kaja Silverman）所表明的，阉割在本质上（in nature）是根本上语言的（fundamentally linguistic），而不是性的（sexual）（1992: 112）。而正如马利·鲁提（Mari Ruti）（2008: 488）所解释的，“语言产生缺失（lack）”，而这“反过来产生欲望”。因为欲望围绕着对象小a（the objet a）周旋，一个无休止地推延的幻想对象（an endlessly deferred phantasmatic object），“主体……缺失的不是简单的（lacks not simply）某可定位的对象（some locatable object） [如，阴茎 a penis] ，而是……缺失那样般存在（lacks being as such）”，正如卡尔森所阐述的（2010：51）。因此，阉割并不必然导致俄狄浦斯化的戏剧场面（the dramas of Oedipalization），或在主流精神分析写作中通常被复兴的菲勒斯剧场（the theaters of the phallus），而是导致我们最根本的存在条件（most fundamental existential condition）：鲁提（2008：485）所说的“本体论/存在论式缺失（ontological lack）”。因此，如果像西尔弗曼（1992：112）所争论的那样，父之名只是各种可能的“赋予（impart）语言所引入（introduced）的缺失以一种追溯性意义（a retroactive significance）的能指（signifiers）”中的其中一个，那么这个能指就有可能被另一个能指所取代。一个在实在中的本真行为（an authentic act in the real）——而不是巴特勒在《身体之重》中呼吁的象征性和想象性的再意指（the symbolic and imaginary resignifications）——可以用另一个能指来取代父之名，并从而使性差异处于（render sexual difference）是对欲望的/渴望的主体性而言附带的或不相关的（incidental or irrelevant to desiring subjectivity）的状态（Coffman 2012）。换句话说，齐泽克提到的“实在”中的“对立（antagonism）”可能是“不可避免的”，但其后果不是不可变更的（inalterable），它所涉及的差异也不必然是性的（sexual）。也不需要像是齐泽克声称的那样（2016c），将“跨性别主义（transgenderism）”理解为“最终是为了避免阉割（之焦虑）”。
跨性/别肯定的拉康精神分析（trans-affirmative Lacanian psychoanalysis）还没有探索这样一种可能性的含义（implications），即，在实在中的行为（an act in the real）可能重新阐明（rearticulate）调动各种性别（mobilizes a variety of genders）的构成性对立的条件（the terms of the constitutive antagonism）。例如，卡尔森探讨了在传统拉康式论述中，即性差异作为不同性别的基础的对立（sexual difference as the antagonism underlying diverse genders），存在着的一种跨儿*理论化（trans* theorizing）的可能性。在她自己对恪守信条的拉康理论家（strict Lacanian theorists），如齐泽克和琼·柯普伊克（Joan Copjec），将性差异设想为是实在的并因此是不可改变的论点（conceive of sexual difference as real and therefore unchangeable）的变调（inflection）中，她认为“关于性差异，我们必须坚持这样的方式，对拉康来说，男性和女性这些术语（the terms masculine and feminine）标示着（signal）两种不同的逻辑，两种在象征中的外-存在模式（two different modes of ex-sistence in the symbolic），两种不同的欲望之立场（two different stances with respect to desire ），以及（至少）两种不同类型的享乐（jouissance）。这里没有任何东西标示着，我们可能会更传统地进行设想的，‘性别（gender）’ ”（Carlson 2010: 64）。这种区分意味着，尽管每个言说主体（speaking subject）都必须占据男性化或女性化位置（the masculine or feminine position），但一个人的定位性（positionality）并不限制TA的性别表达的选择（their options for gender expression）。这也使卡尔森能够证明，“跨性主体（transsexual subject）”——“努力充当（pass）和/或……以明显的确定程度（with an apparent degree of certainty）认同为一个或另一个性别——的主体性（subjectivity）”，“在心理上（psychically）与任何其它排列在一面或另一面旗帜准则（banner）下的主体没有区别”（64）。这一论点使她的重要评论（observation）成为可能，即“ ‘跨性（transsexuality）’本身并不是比‘男人（man）’或‘女人（woman）’更极端的症状类型”（64-65）。此外，卡尔森的推想（reasoning）使她能够断言，“跨性别主体（the transgender subject）——作为一个，不一定投入又或只是非常战略性地投入于（invested in）‘充当（passing）’一个性别或另一个性别，的人，…… 作为一个可能投入于具身一种性别（embodying a gender），这种性别将证实（attest to）他或她可能定义为是性别的建构性（the constructedness of gender）的东西，的人 …… ——将是人类主体本身”（65）。显然，即使是在对拉康严格恪守的阐释中，也存在着强大的跨性/别肯定之理论化（trans-affirmative theorizing）的可能性。
萨拉蒙同样也工作在对拉康的传统解读中，以及当她写到实在（the real）时，她这样做以用来论证杰·普罗瑟（Jay Prosser）的《第二层皮肤》（Second Skins）（1998）低估了拉康关于分裂主体的论述对跨性/别*具身体现的影响（implications for trans* embodiment of Lacan’s account of the split subject）。萨拉蒙强调，跨性/别主体性需要通过象征性和想象性的“承认”和“误认”（symbolic and imaginary “recognition” and “misrecognition”）来生产一种“身体一致性（bodily coherence）”的感识（sense）（2010: 24）。萨拉蒙强调了普罗瑟坚持“跨性身体（transsexual body）是‘无懈可击的真实（unimpeachably real）’ ”的危险性，萨拉蒙指责这一主张“最终使他完全落入实在界中（landing him squarely in the Real）”，落入其所有的“丰富和充实（plenitude and fullness）”中——这一定位（positioning）是有问题的，因为它使得跨性者“在语言 language、意义 meaning、象征 the symbolic、关系 relation、欲望 desire 之外”——落入一个“激进贱斥和死亡（radical abjection and death）”的空间（41）。尽管我赞同她对普罗瑟的批判，发现她对跨性/别*具身体现的拉康式论述（her Lacanian account of trans* embodiment）非常有用，并且和她一样渴望一种能将跨性别主体性置于“语言 ”和“关系”之内而不是之外的对拉康的解读（a reading of Lacan），但我也看到了更改实在本身（altering the terms of the real）的可能性（41）。
卡尔森暗示了这种可能性，她认为斯地分·惠特尔（Stephen Whittle）在《跨性别研究读本》（The Transgender Studies Reader）第一版的前言中，隐然地将跨性/别者定位为是在参与介入（as engaging in）齐泽克在阐释拉康时所说的“伦理行为（ethical act）”（Carlson 2010: 68; Žižek 1998）。为了提出这一主张，她将拉格兰所描述的“遭受歇斯底里的痛苦（the suffering of hysteria）”以及它对“要么是男性化（masculine），要么是女性化（feminine）”这一前提（premise）的拒绝（Carlson 2010: 67-68; Ragland 2006: 85），与惠特尔关于跨儿*研究（trans* studies）先驱们所做出的牺牲的陈述（statement）相等同（equates）：“正是通过这种对TA人强加给我们的性别化（the imposition of gendering on us by others）的阐明（articulation），那些具有跨性/别身份的人的所处的遭受痛苦的位置（the position of suffering of those with trans identities）才得以被聆听”（Carlson 2010: 67-68; Whittle 2006: xv）。然而，通过稳定认可（valorizing）女性位置的潜在革命潜力（the potentially revolutionary potential of the feminine position）——以及拉康因此将女性气质（femininity）与歇斯底里（hysteria）联系起来——来理论化跨性/别者对性别的质疑（“我是一个男人吗，或我是一个女人吗，以及这意味着什么？”），她将她的分析卷入牵连到（implicate）他关于女性气质的更值得质疑的一些断言中（Carlson 2010: 65）。当她引用拉格兰的说法，即歇斯底里者的自我询问使她冒着5“有可能被真实在象征界和想象界中所压倒的风险（at risk of being overtaken by the real in both the symbolic and the imaginary）”时，卡尔森的这些主张变得特别有问题（Carlson 2010: 67; Ragland 2006: 69）。尽管卡尔森在歇斯底里者和跨性/别者（transperson）的“痛苦（suffering）”中发现了“伦理行为”的开端——因此也是“社会转型（social transformation）”的种子——她的论点也再现了（reproduces）拉康关于女性气质的论述的病理化因素（the pathologizing elements of Lacan’s account of femininity），从而指出跨性/别*理论家（trans* theorists）需要继续挑战拉康话语的基本假设（the underlying assumptions of his discourse）（Carlson 2010: 65-68）。
我认为跨儿*理论可以用更少病理化以及更广泛的方式来构思“伦理行为”及其发起“社会转型”的能力（65-68）。正如齐泽克和其它人所认为的，拉康的后期著作表明，通过参与一个本真行为（engaging in an authentic act），有可能穿越（traverse）形塑主体性的根本幻想（fundamental fantasy that shapes subjectivity）。区别于白日梦（daydreams）和日常幻想（everyday fantasies），拉康所说的“根本幻想”是一种无意识的构成（an unconscious formation），这种构成通过提供一种对生命的潜力与限制的感识（a sense of life’s potentialities and constraints）来引导（orients）主体。6穿越（traversing）根本幻想——也就是超越（going beyond）——的过程为“一个新的填料点/缝合点（point de capiton） ”（连接三种秩序的“绗缝点” the “quilting point” that links the three orders）的出现创造了可能性，也因此，出现了，正如我在其它地方所说的，“想象界、象征界和实在界一种新的结构化（structuration）”（Coffman 2013: 49）。 齐泽克将这种“行为”描述为“象征自杀（symbolic suicide）”，一种“从象征性现实（symbolic reality）中撤出（withdrawing）的策略，使我们能够从‘零点’重新开始，从那个被黑格尔称为‘抽象否定（abstract negativity）’的绝对自由点（point of absolute freedom）”（1992: 49）。穿越根本幻想要求不快乐的主体参与介入实在（the unhappy subject to engage the real），并暂时接受一种 “主体匮乏（subjective destitution）”的状态（Žižek 1996: 166）。这就引起了一个深刻变革（profound change）的过程——它需要“彻底改变现有象征秩序的普遍结构化‘原则’本身（radical transformation of the very universal structuring ‘principle’ of the existing symbolic order）”，以及通过填料点/缝合点（point de capiton）以绗缝在变革上面的想象和实在的坐标（the coordinates of the imaginary and real）（Žižek in Butler, Laclau, and Žižek 2000: 220）。7这种对象征秩序的全面变革（overhaul）反过来创造了条件（conditions），通过这些条件，一个新的根本幻想——并且因而一个新的主体性形式——得以出现（emerge）。
正如鲁提所观察到的，由此产生的“幻想的消散（the resulting disbanding of fantasies）……使我们能够开始想象生活和建立关系（relating）的其它方式”（2010: 1）。然而，拉康对穿越根本幻想的论述是反复不一致的（inconsistent），并且在他去世时还没有完全解决（Coffman 2013: 46）。在他之后写作的理论家们被遗下发展它对主体性的潜在后果（its potential consequences for subjectivity），并为根本幻想的穿越之后可能存在的东西提议了几种可能性（prospects）。这些发展都取决于圣状（the sinthome），即拉康在《第二十三次研讨会》（Seminar Twenty-Three）上所理论化的个体享乐模式（individual mode of jouissance）。劳伦佐·基耶萨（Lorenzo Chiesa）指出了“拉康的工作”中这个“未结束的（unconcluded）”方面可以是有生产力的（generative）：“对拉康自己重塑的（reinvention）弗洛伊德精神分析的新创造（new inventions）”可以随着学者们进一步定义和澄清圣状（the sinthome）的概念及它可能的功能，而出现（2007: 189）。这种创造性（inventiveness）激励了（animates）跨性/别肯定的拉康精神分析中最令人兴奋的发展。
在一种解读中——我已经提到过的——通过拥抱圣状（embracing the sinthome）来穿越根本幻想，可以重新配置象征、想象和实在秩序之间的关系（reconfigure the relationship between the symbolic, imaginary, and real orders）。尽管这种阐释与齐泽克有关——一个人们不会凭直觉去从其中寻找能够使跨性/别主体性成为可能的理论的作家（a writer to whom one would not intuitively look for a theory that enables transsubjectivity）——但我认为他对根本幻想的穿越的论述（his account of the fundamental fantasy’s traversal）提供了相当大的希望（considerable promise）。值得注意的是，与普罗瑟对跨性的论述（Prosser’s transsexual）不同——在他的论述中其主体性永久地失去了想象和象征的支持——穿越幻想的主体只是暂时地经历了主体剥夺（subjective dispossession）。穿越根本幻想所发生的短暂的“穿过‘象征性死亡’”（“passage through ‘symbolic death’” ），允许主体通过与其它两种秩序一起参与介入实在（engaging the real in conjunction with the other two orders）改变并从而重新复苏（to alter and thereby reanimate）TA（their position）在“语言”、“意义”、“象征（the symbolic）”、“关系”，和“欲望”中的位置（Žižek 1999: 262; Salamon 2010: 41）。鲁提指出，尽管拉康对自我心理学和幻想的“自恋性”方面（ego psychology and the “narcissistic” aspects of fantasy）进行了强有力的批判，但在有些情况下，当自我被压迫“深刻地伤害（profoundly injured）”时，“重建自我（reconstitute the ego）”是至关重要的（2008: 493）。然而她也注意到，一个人穿越根本幻想的“行为”，“本质上是与实在（the real）的相遇（encounter），这相遇震腰主体使其超越其存在的社会坐标（ jolts the subject beyond the social coordinates of its existence），并有可能让它破裂任何压迫它的决定因素（rupture the parameters of whatever is oppressing it）”（Ruti 2010: 12）。这个论述认为，通过参与介入实在，穿越根本幻想可以转移象征的最压迫性条件（the symbolic’s most oppressive terms），同时保持拉康三界的基本结构（the underlying structure of the Lacanian triad），为脆弱性主体（vulnerable subjects）提供精神支持（psychical support）。
在实在中的行为可能会重新配置实在、想象和象征的条件本身（terms），但不会废除拉康式三段论，这一前景（prospect）对跨儿*研究很重要，因为正如萨拉蒙所证明的，跨性/别者经常依赖它人的承认（rely upon recognition by the other），因为其在冒着被象征性抹杀风险这一背景下实践TA们的具身体现（as they live out their embodiments in contexts that risk their symbolic erasure）。尽管与拉康对想象（the imaginary）的论述一致，她承认每一种承认都是一种错认（every recognition is a form of misrecognition），但萨拉蒙——与鲁提一样——为想象和象征秩序支持跨性/别具身体现的能力（the capacity of the imaginary and symbolic orders to support transgender embodiment）提供了令人信服的案例，虽然这两种秩序也会造成（engender）错误理解和不一致（the misprisions and inconsistencies）。因此，我在一个关于穿越根本幻想的理论中看到了跨儿*精神分析（trans* psychoanalysis）的巨大潜力。这个过程付诸（enacts）了鲁提所说的“规范秩序的彻底重构（a radical reconfiguration of the normative order）”，但并没有废除拉康三界（the Lacanian triad）及其支持性的幻想（its supporting fantasies）两者所提供的基本结构（the underlying structure）（2010: 11）。
拥抱圣状（the sinthome）的另一个可能结果涉及缝合拉康三界的断裂，并因此创造一个“部分独立的象征”（a “partially individuated symbolic”），而不是穿越根本幻想（Chiesa 2007: 189）。基耶萨（Chiesa），跟随拉康，在詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）的著作中看到了这种解决办法的作用，其利用圣状（employ the sinthome）来修复三个秩序的断裂，从而避开精神错乱（fend off psychosis）（Lacan 2016）。 在《第二十三次研讨会》（Seminar Twenty-Three）中，拉康解释说，“圣状（the sinthome）”——“症状 ”的陈旧形式（an antiquated word for “symptom”）——是将他之前描述的由实在、想象、和象征秩序组成的三联体（a triad）的波罗米安结（the Borromean knot） 相系起来的“第四个环”。（2016: 3, 12）。虽然这个结的三个圈通常以不能被切断的方式互锁在一起，因为“一个结是可以被打乱的（botched）东西”，但在某些情况下，三联体建构中的“一个错误”使得它有可能被分离，同时主体冒着精神错乱的风险（80，76）。来自“无意识”的证据揭示“有着成堆的”这种“糟乱案例（botched cases）”（80）。为了解释这样一个事实，即相对来说很少有这样的案例最终导致精神错乱发作（culminate in psychotic breaks），在关于圣状（the sinthome）的研讨会上，拉康用一个四联体（tetrad）取代了上述的三联体——“想象、实在、症状（the symptom）……和象征”——其中的新元素，“症状”或“圣状”（the “symptom” or “sinthome”），创造了将其它三个条件（terms）“结合起来的可能性（the possibility of binding）”（12）。拥抱圣状（the sinthome）使主体能够避免精神错乱，即使当波罗米安结已被“打乱（botched）”（80）。拉康说，“如果象征（the symbolic）因此而解放（come free），就像我曾经指出的那样，我们有办法修补它（mending it），那就是塑造（fashion）我第一次定义为圣状（a sinthome）的东西。这是一个使象征、想象和实在能够继续结合在一起（holding together）的东西（item），尽管在这里由于两个错误，它们中没有任何一个实际上是紧联着（holding on to）其它任何一个”（77）。他进一步指出，圣状（the sinthome）是“使三叶形纽结（the trefoil knot）不是继续形成一个三叶形纽结，而是将自己维持在一个看起来像（looks like）正在形成一个三叶形纽结的位置”（77）。这种创造一个纽结外观的能力，即使是在一个“错误”破坏了其构造的完整性的情况下，使得圣状（the sinthome）有可能成为一种有效的手段，使“波罗米安环链（the Borromean link）得到修补”，并使实在、想象和象征秩序得以被恢复协调（76）。
在《第二十三次研讨会》中，詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）是拉康的一个主要例子，其通过圣状（the sinthome）将三种秩序重新结为一体（knotted the three orders back together），在乔伊斯例子中，圣状（the sinthome）就是写作。然而，凯瑟琳·米洛特（Catherine Millot，1991年）关于跨性别（transgender）的早期精神分析工作，则利用这些关于乔伊斯的说法，将 跨性 病理化（pathologize transsexuality）。这就是齐泽克——当他不充分地声称，他不“认为将跨性别身份（transgender identity）设想为拉康意义上的‘圣状’（a ‘sinthom’【原词，译注】）的想法会有很大用处”时——所回应的关于圣状的理论（the theory of the sinthome）（2016b）。虽然他拒绝“将跨性别个体（transgender individuals）视为潜在的，通过创造一个圣状来避免精神错乱，的精神错乱者（potential psychotics）人”是完全正确的，但在他拒绝这一理论中最恐跨的表述（this theory’s most transphobic formulation）时，他忽略了这理论的跨性/别肯定用法的其它可能性（other possibilities for its trans-affirmative uses）（2016b）。
对拉康来说，避免精神错乱并不是圣状（the sinthome）的唯一用途；它也同样适用于那些波罗米安结（the Borromean knot）没有被“打乱（botched）”的人（2016：80）。在后一种情况下，圣状（the sinthome）只是“神经过敏的（neurotic）”（42）。在《第二十三次研讨会》上，拉康将“父亲（the father）”认为（identifies）是这样一个“症状（symptom），或……圣状（sinthome）”，也就是在“想象、象征、和实在的之间的神秘联系（enigmatic bond）”中“被涉及暗指（im-ply-cated）”（11）。正如拉格兰所解释的，拉康思想的这一发展意味着——与他在更早的关于精神错乱（psychoses）的研讨会上的想法不同——“父之名能指（the Father’s Name signifier）因而不需要是当代概念化的‘想象的爹地（the imaginary daddy）’。它也可以是一个能指，如‘外人（the outsider）’，或河神（a river god），而不是实际的源起（the actual progenitor），或甚至是母亲的兄弟（the mother’s brother）”，以及其它许多可能性（2004: 120）。“关键在于，这个能指代表了作为差异之效果的象征秩序（this signifier represents the symbolic order as the effect of difference）。性差异……和与驱力的距离（distance from the drives）……两者使社会秩序成为可能”（120）。这一论点表明，“父亲”只是圣状（the sinthome）的多种可能性中的一种，它进一步远离了（furthers the movement away from）拉康早期将父之名（Name-of-the-Father）和菲勒斯（the phallus）作为决定性能指（determinative signifiers）的展示介绍（presentations），并指出其它能指可以同样有效地执行它们的结构性功能（structural functions）的可能性（Lacan 2016: 11）。因此，“俄狄浦斯情结（the Oedipus complex）”同样，也只是“一种症状”，并且其欲望的结构化是偶然的（its structuration of desire contingent）（13）。拉康思想的这一变化对酷儿和跨儿*理论有几个重要的影响后果。首先，他将“父亲”认同为一种可交替互换的圣状（an interchangeable sinthome），修正了他在《第三次研讨会：精神错乱》（Seminar Three: The Psychoses）中提出的主张，在其中，其认为主体需要接受父之名作为主人能指（master signifier），才能成为一个言说主体（a speaking subject）而不是一个精神错乱者（a psychotic）（11）。通过在《第二十三次研讨会》中取代这一论点，拉康避免了巴特勒和我，对《第三次研讨会》以及齐泽克对研讨会的阐释中，的恐同和恐跨的不同批判（my divergent critiques of the homophobia and transphobia）（Butler 1993；Coffman 2006）。此外，当拉康在《第二十三次研讨会》上将“父亲”和“俄狄浦斯情结”认同为圣状（sinthomes）时，他建议它们可以被其它形式所取代（be supplanted by other formations）——一种可以调动欲望和性别化具身体现的新可能性（mobilize novel possibilities for desire and gendered embodiment）的行为（Lacan 2016: 11-13）。
正是在后一种脉络下，基洛维奇（Gherovici）采用了拉康的神经性圣状理论（Lacan’s theory of the neurotic sinthome）来批判米洛特的处理方法（Millot’s approach），并启动了一种思考线路（a line of thinking），即跨性（transsexuality）涉及一种“可以让人去爱、工作、欲望的艺术”（Gherovici 2014: 258-59）。基洛维奇将圣状（the sinthome）定义为是“实在、象征和想象之界域（the registers of real, symbolic, and imaginary）的创造性成结（creative knotting together of）”，以及是“某人可以形成和享受其无意识（come to be and enjoy their unconscious）的独特方式的痕迹（the trace）”（2012: 261; 2014: 253）。她强调“拉康将圣状（the sinthome）定义为一种诡巧（an artifice）……一种创造，一种发明”，她观察到它为“跨性别理论（theories of transgenderism）提供了一个有价值的贡献，因为它提供了一个思考性差异的新方法”——一个不依赖“菲勒斯或父之名（the phallus or the Name-of-the-Father）”作为能指锚点（symbolic anchors）的方法（2012: 261, 267）。基洛维奇还在圣状（the sinthome）中发现了一种——将关于过渡8的写作理解为 Künstlerroman（艺术家小说）——的方法（a means of understanding writings about transition as examples of the “Künstlerroman, ‘a novel of the artist’” ）（266）。照此，跨性者利用写作来“帮助具身体现性差异（embody sexual difference）”（267）。“写作回忆录”的行为（the act of “writing the memoir”）介入参与了“不可象征”（engages the “unsymbolizable”）——实在（the real）——从而“赋予了一种不同的具身体现形式（a different form of embodiment），其中身体在语言之海中找到了自己的锚点”（2014: 255, 255, 262）。写作也成为了跨性者找到TA们的“创造性圣状 creative** sinthome”，并将自己“供它人破译（deciphering）”的手段（2012: 279-84）。通过这种对圣状（the sinthome）的解读，基洛维奇重塑了拉康理论，以肯定跨性者进行过渡的欲望（to affirm transsexuals’ desire to transition）。这使她能够“论证支持跨性别的去病理化（argue for a depathologization of transgenderism）”，并驳斥否定（repudiates）米洛特的主张（2014: 258）。
在解释跨性者如何识别TA们的“创造性圣状（creative** sinthome）”时，基洛维奇认为TA们实现了我在其它地方所说的一种重新配置的“想象、象征、和实在的结构化"（Gherovici 2014: 262; Coffman 2013: 49）。这是对通过拥抱圣状（the sinthome）实现跨性/别主体性（transsubjectivity）的一种有效说明，但也存在另一种可能性。基洛维奇的论点认为，跨性者通过找到一种新的方式来栖息在通过拉康式“性差异”条件所构成的象征秩序中（inhabiting a symbolic order constituted through the terms of Lacanian “sexual difference），从而减轻了痛苦。例如，她断言，“身体是以性差异之难题来被标记的（the body is marked by the conundrum of sexual difference）”，而不是更普遍的存在性缺失（existential lack）（262）。她的论点——以及她所主张的跨性/别主体性的形式——因此仍然受到我所说的"
“（异）性差异（(hetero)sexual difference）”的管制（governed）：“拉康精神分析的某些使用方式……建立在一种循环的意识形态（a circular ideology）之上，在这种意识形态中，性（sex）、性别（gender）、和性意识（sexuality）是通过对男性和女性之间（between masculine and feminine）的一种假定基础性对立（a putatively foundational antagonism）的铭刻（inscription）而以异性别化条件来相互构成的（are mutually constituted in heterogendered terms）”（Coffman 2012）。
在我看来，跨儿*精神分析不仅可以从基洛维奇对圣状（the sinthome）的解释中获益，也可以从一种通过本真行为穿越根本幻想的理论中获益。现有学者对圣状（the sinthome）阐释表明，在某些情况下，拥抱圣状（the sinthome）可以缝合拉康三联体的断裂（如乔伊斯的情况），否则可能导致精神错乱，而在其它情况下，拥抱圣状（the sinthome）可以重新配置想象、象征、和实在，以减轻非精神错乱形式的痛苦（nonpsychotic forms of suffering）（比如基洛维奇的“创造性圣状” the “creative** sinthome” 的例子，其创造性 inventiveness 使跨性者的过渡 transsexuals’ transition 成为可能）。这些都是对拉康的圣状（the sinthome）概念的有效解释。然而，还有第三种可能性：拥抱圣状（the sinthome）可以让主体穿越——从而重新配置——根本幻想，深刻地改变主体性的无意识基础（profoundly altering the unconscious underpinnings of subjectivity）。9我在其它地方论证过，酷儿理论将受益于穿越“（异）性差异 ”之幻想，以便更好地“指出（register）欲望的主体性的许多可能配置（the many possible configurations of desiring subjectivities）”（Coffman 2012）。跨性/别肯定的精神分析也将受益于一种，强调“性差异”是一种可供穿越的幻想，的理论。鉴于拉康认为具身体现（embodiment）是通过大TA者的意指（signification in the Other）而产生的，这种理论将扩大我们对跨性/别*具身体现的各种选择（the varied options available for trans* embodiment）的理解（262）。
幻想之穿越的结果已被以两种不同的方式加以理论化。我已经提到的方式——也就是在齐泽克的作品以及基耶萨（2007）和扬尼斯·斯塔夫拉卡基斯（Yannis Stavrakakis 1999）的作品中形成了的方式——需要（entails）在主体性中创造了一种暂时的空无 （a temporary void），这个空无很快被拉康式实在、想象、和象征秩序及它们的构成性幻想的重新构述版本（a reformulated version of the Lacanian triad of the real, imaginary, and symbolic orders and their constitutive fantasy）所覆盖。另一种方式——在朱利叶·弗劳尔·麦肯奈尔（Juliet Flower MacCannell 2008）、保罗费尔哈格和弗雷德里克·德克勒克（Paul Verhaeghe and Frédéric Declercq 2002），特别是艾德·普鲁斯（Ed Pluth 2007）的工作中得到清晰阐述——来自我在其它地方描述的，对拉康研讨会进行更“激进的解读”（Coffman 2013: 49）。这种阐释认为，“每个人”都可以“在缺失大TA者之处（at the place of the lack of the Other）创造TA自己的圣状（sinthome）”，从而免除（dispense with），使用象征界的陈旧道具如“父之名”（the symbolic’s outworn props such as “the Name-of-the-Father”）来锚定其主体性，这一需求（the need to anchor their subjectivity）（Verhaeghe and Declercq 2002: 52）。普鲁斯进一步澄清说，这种“直接投入于能指本身（direct investment in signifiers as such）”的过程最终取代了主体原处的“对幻想的投入”（the subject’s original “investment in fantasy”）（2007: 163）。正如我之前所观察到的，普鲁斯对拉康的“行为”理论（Lacan’s theory of the “act”）提供了一种开放式的阐释，强调主体“有能力触及实在界（touch the Real），并将实在界的僵局带入意指（bring its impasses into signification）”，从而创造“转移意指领域的可能性（the possibility of shifting the terrain of signification）”（Coffman 2013: 53）。
这些方法中的任何一种都会让我们超越卡尔森对性差异的定位，其将性差异定位为是构成性对立（Carlson’s positioning of sexual difference as the constitutive antagonism），并认为它有受到转化的潜能（see it as potentially subject to transformation）。那些通过萨拉蒙所描述的，象征和想象的承认（ the symbolic and imaginary recognitions），而得以最好地维持的跨性/别主体性形式（the forms of transsubjectivity that are best sustained through），仍然可以通过一种强调重构的象征界、想象界和实在界的出现（the emergence of a reconfigured symbolic, imaginary, and real）的穿越根本幻想的理论（a theory of traversing the fundamental fantasy）而有效地被理论化；那些需要较少支持的形式（those that require fewer supports）可以在不再依赖于大TA者之承认（recognition in the Other）的开放式和后现代的介入意指的方法（open-ended and postmodern approach to signification）中得到激增（could proliferate within）。
后一种解决方法为卡尔森的洞见提供了另一条途径，即她认为“人类主体有一些跨性别化的东西，而这种跨性别主义超越了性别之概念（there is something transgendered about the human subject, and that this transgenderism transcends notions of gender）”（2010: 66）。她的论点表明，即使是对拉康最严密恪守的解读，也存在着跨性别可能（the transgender potential）——在那些，“性差异”仍旧是存在性阉割（existential castration）所引发的“僵局（impasses）”的名称（66），的解读中。这类阐释的基础（the grounds for such interpretations）在《再来一次》（Encore）中是清晰可见的（legible），它依靠“[一个]女人寻找一个男人（[a] woman seeks out a man）”和“[一个]男人寻找一个女人（[a] man seeks out a woman）”这样的表述（formulations）来划定性差异的领域（sexual difference’s terrain）（Lacan 1998：33）。不过，拉康在《再来一次》中也声称，“男人、女人、和孩子都只是能指”，从而强调了它们作为话语建构的状况（their status as discursive constructions）（33）。他还在《第二十次研讨会》（Seminar Twenty）的其它地方断言，“菲勒斯式功能的表面上的必要性（the apparent necessity of the phallic function）事实证明只是偶然性（contingency）”（94）。这些陈述的更激进的含义——它们暗示了性别建构的灵活性（the flexibility of gender constructs），尽管在拉康自己的思想中仍未得到发展——在最近的精神分析思想中得到了揭示阐述（drawn out）。例如，鲁夫认为，“拉康的主体性性分化理论（Lacan’s theory of subjective sexuation） ”提供了与拉康式性差异（Lacanian sexual difference）“相关的个人定位的多种可能性（multiple possibilities for individual positioning in relation to）”——这些可能性“通过载体/媒介（vectors）来阐释这种差异，这些载体/媒介（vectors）同时将差异定义为是二元的且将二元对立抛之脑后（simultaneously define difference as binary and leave the binaries behind）（2016: 60）。此外，我在本文和其它地方都认为，拉康式“性差异”本身就是一个可供穿越的根本幻想：一个进一步动员并由此“超越（transcends）”性别的运动（movement）（Carlson 2010: 66）。
作为超越，齐泽克的依意识形态而定的对立主义（Žižek’s ideologically contingent antagonism）的持续敌对（the continued antagonisms），的策略，拉康的穿越根本幻想的理论对跨儿*精神分析有很大的帮助。然而，鉴于齐泽克同时戒备和挑衅的风格（defensive and provocative style），以及他明显缺乏在跨儿*研究中参与严肃精神分析学术的意愿，对这些主张的进一步阐述最好是从他自己的话语中分离出来。毕竟，在《性即是政治》中用到的修辞对他的写作来说并不新鲜。在《酷儿化齐泽克》（“Queering Žižek”）的结尾，我将齐泽克早期的恐跨例子转为反对自身的例子来证明，尽管他在2016年之前“强烈抵制（vehement resistance）”，但他的作品揭示了拉康式“性差异”是一个可以穿越的根本幻想（Coffman 2012）。在《不可分割的剩余》（The Indivisible Remainder）中，他提供了一个“打扮成女人并在公共场合自杀”的男人的例子，来作为他的，将促使对幻想的穿越的本真行为，的“最佳人选”（1996: 170）。在《酷儿化齐泽克》中，我没有“赞同”这个“煽动性 （inflammatory）”的陈述，但还是观察到它标志着齐泽克“一个惊人的让步（a startling concession）”，即（异）性差异（ (hetero)sexual difference ）这一根本幻想是偶然的（contingent），意识形态的（ideological），并受到穿越的（subject to traversal）"（Coffman 2012）。尽管在2016年，他终于承认了性差异的偶然性（sexual difference’s contingency），但他继续抵制这一见解对他理论的影响。因此，《不可分割的剩余》提供了一个关于穿越根本幻想的潜在危险的例释，强调其结果并不总是积极的，甚至可能是破坏性的。
同样地，《性即是政治》讨论了1926年土耳其的一个案例——“长相非常男性化”的肖尔奇·巴奇（the “very masculine-looking” Şalcı Bacı）因戴着软呢帽（a fedora）无视《帽子法》（the Hat Law）而被处决（Žižek 2016c）。齐泽克断言，“与其说巴奇破坏了性差异，不如说是通过具身体现（embodying）“敌对的无法解决之实在（the impossible-Real of antagonism）”来代表这种差异，他利用她的情况来论证——与巴特勒相反——“性敌对的公式（the formula of sexual antagonism）不是 M/F（男性 male 和女性 female 之间的明确对立），而是MF+，其中 + 代表过度元素（the excessive element），其将象征性对立（the symbolic opposition）转变为敌对之实在（the Real of antagonism）” （2016c）。在《答复我的批评者》（“A Reply to My Critics”）中——齐泽克在《哲学沙龙》（Philosophical Salon）上发表的对《性即是政治》的批评的回应——他重复了这个论点，同时澄清它意味着“不是跨性别者（transgender people）破坏了异性式性别二元结构（heterosexual gender binaries）；这些二元结构（binaries）总是-已经（always-already）被性差异本身的敌对性质（the antagonistic nature of sexual difference itself）所破坏”（2016a）。然而，与《不可分割的剩余》中对自杀的提及不同，巴奇在《性即是政治》（或在齐泽克的后续作品中）并没有作为一个穿越根本幻想的主体的例子。相反地，齐泽克利用她作为“不可能的实在”（the “impossible-Real”）的定位（her positioning）来建立这样的主张：将被穿越的不是“性差异”，而是“对一个和平世界的幻想，其中性差异的论争/竞争对抗式张力消失了（the fantasy of a peaceful world where the agonistic tension of sexual difference disappears）”（2016c）。这一论点建立在我上文谈及的，对性别多异性的过于严格恪守的拉康式阐释（the overly strict Lacanian interpretation of gender variance）上。
这种思路出现在《性即是政治》中，也表明齐泽克没有（至少在2016年夏天没有）读过卡尔森2010年关于“跨性别主体性和性差逻辑（Transgender Subjectivity and the Logic of Sexual Difference）”的文章，那篇文章很恰当地认为，“ ‘跨性（transsexuality）’本身并不是比‘男人 man’或‘女人 woman’更极端的症状类型”（2010：65）。在卡尔森的分析中，“跨性别（transgenderism）”也“不是作为对性差异之僵局的无解决方法的解决方案（a solutionless solution），而是作为性差逻辑的表达（an expression of the logic of sexual difference）”（65）。虽然我在这里发展了（advance here）一种拉康派理论，根据这个理论，“跨性别（transgenderism）”不一定是“一种女性式解决方案（a feminine solution）”，但我同意卡尔森的看法，“跨性（transsexuality）”和“跨性别（transgenderism）”都不需要被定位为比“ ‘男人 man’或‘女人 woman’更特殊例外（exceptional）”（65）。相反，这些都是通过欲望之辩证（the dialectic of desire）而可能出现的，在性别的各种“差异”中所存在的所有选项（options）（Roof 2016: 60）。
甚至比齐泽克将跨性/别者定位为性“差异本身”的象征（emblematic of sexual “difference as such”）更令人担忧的是，他在《性即是政治》中附和再现了（the echo），《不可分割的剩余》中对于针对跨性/别者的暴力行为所给予的默许/暗中支持（the tacit approval）（Žižek 2016c）。在一篇利用（exploits）——通过声称要解决来利用——寻求确保跨性/别者安全使用公共厕所的北美政治运动，的文章的背景下，齐泽克无法（Žižek’s inability）看到巴奇的命运中存在着的不公正（the injustice），这表明了他论证的局限性。尽管他认为表面上“ ‘正常’的异性恋者”（apparently “‘normal’ heterosexuals”）也“经常发现很难在规定的性身份（prescribed sexual identities）中承认认识到（recognize）自己”是对的，因为不通约性/不可比性（incommensurability）包含着（subtends）所有形式的主体性，但他忽略了那些公开地（openly）不同于异性恋正统主义/异性恋规范性下的性别和性意识（heteronormative genders and sexualities）的人在系统上（systematically）所遭遇暴力之风险的，而异性恋者和顺性别者（heterosexuals and cisgender people）则没有的，各种方式（2016c）。他最后断言需要超越“对一个和平世界的幻想，其中性差异的论争/竞争对抗式张力消失了”，以此来避免遭遇面对跨性/别*活动家所提出的社会正义议题（the issues of social justice）（2016c）。
齐泽克随后在《哲学沙龙》上发表的对其批评者的两个回应中的第一个，他重申（reiterates）了这种担忧，即“性身份的普遍流动化（the universal fluidification of sexual identities）不可避免地在对性的取消本身（the cancellation of sex as such）中达到其顶点（apogee）”（2016a）。齐泽克继续将“跨性别（transgender）”和“后性别（postgender）”混为一谈（conflation），使得这种滑坡式说法（slippery-slope claim）难以令人信服（2016a）。不过，他在第二篇回应文章中正确地指出，他的一些对手也因为在“推特文化（tweet culture）”的狭隘智识范围内运作而使自己缺乏说服力，这种文化依赖于肤浅的“厉声作答（snaps）”、“反驳（retorts）”和“愤慨言论（outraged remarks）”，而不是更长篇和更缜密思考的“论证（argumentation）”形式（2016b）。此外，值得注意的是，尽管他继续谴责他的对话者的“自以为是的政治正确（self-righteous Political Correctness）”，但他对TA们的答复都没有冷酷无情的轻视否定（devoid of the callous dismissals），这是他在《性即是政治》中对，最近围绕着跨性/别者对安全使用公共厕所之需求的政治争论（ political contestation），的始初反应（his initial response）的特点（2016b；2016a）。这两篇后续文章提供的分析明确表明，齐泽克越来越承认认识到，跨性/别者经常面临“性别规范的暴力强加（the violent imposition of gender norms）”所带来的不公正（2016a）。然而，他仍旧没有看到，跨性/别者大规模地/不成比例地承受着（disproportionately burdened with）这些暴力威胁和暴力行为，因为TA们在体制结构上被胁迫（structurally coerced into）象征代表着（emblematizing） 正发挥着作用的“敌对/对立”（the “antagonism” at work），甚至是在最“规范”的性差异的表现（the most “normative” manifestations of sexual difference）中（2016a）。即使齐泽克在回应他的批评者时不情愿承认道（concedes），他“完全支持跨性/别者反对对其的律法隔离（legal segregation）的斗争”，并“被TA们的痛苦报道深深影响（affected）”，但他不承认（admit）他自己的哲学体系冒着加剧恶化TA们的问题的风险（2016a）。相反，他把TA们的痛苦（suffering）转化为一种伦理（an ethics），断言“跨性别主体的伦理伟大性（the ethical greatness of transgender subjects）恰恰在于TA们甚至比其它更‘正常化的’主体（more ‘normalized’ subjects）更彻底地（even more radically）具身体现了（embody）主体性的僵局（the deadlock of subjectivity）”（2016b）。这些主张揭示了齐泽克自己需要穿越作为其论点基础的（异）性差异的幻想——一个将解除（relieve）跨性/别者目前为，齐泽克恰当地描述为是“普遍性（universal）”的存在条件（existential condition），所承担着的不成比例的负担（disproportionate burden），的运动（a movement）（2016a）。
齐泽克最后认为，跨性/别者通过拒绝拥抱圣状（the sinthome），拒绝经历暂时的“去人格化（depersonalization）”，拒绝穿越（异）性差异的幻想，来实现“伦理伟大性”（2016b）。相比之下，苏珊·史赛克（Susan Stryker）在1998年《GLQ》10的“跨性别议题（Transgender Issue）”的导言中，隐晦地提出了通过穿越（异）性差异的根本幻想（traversing the fundamental fantasy of (hetero)sexual difference）来实现跨性/别主体性（transsubjectivity）的一种方式。通过我在这篇文章中的论点来看，史赛克从拉康的《弗洛伊德的事物》（“The Freudian Thing”）中引人注目地移植（strikingly grafts）到她的文本中的那段话现在有了不同的启迪（light）。史赛克故意把这段话从它的原始语境中剥离出来，在这段话中，拉康把“通过幻想之纸圈而跳入实在界的冲动之跃（the impulsive leap into the real through the paper hoop of fantasy）”作为在想象秩序中（in the imaginary order）采取行动的无效手段（an ineffective means of acting out）（Lacan 1977：139）。然而，来自拉康的这段话，放在1998期的《GLQ》的背景下，提供出了史崔克自己的过渡（transition），来作为我将会称之为是，在实在中的行为，的前设例子（as an avant la lettre example of what I would call an act in the real）（Stryker 1998：151）。她在引用拉康的话时深入解释说，在1990年代，
被 S/M 和 变装实践（drag praxis）以及我在研究生院（graduate school）接触到的言语行为理论（speech-act theory）的所告知影响（informed by），我开始把跨性（transsexuality）看作不是一种不真实的存在状态（not as an inauthentic state of being），而是另一种交流技术（communicational technology），通过它我可以致力于对自我的关照（attend to the care of my self）。它是一种医科科学的（medico-scientific）、司法法律的（juridico-legal）、和心理治疗的（psychotherapeutic）装置（apparatus），通过对身体表面的操纵（the manipulation of bodily surface），以产生并维持我的性别认同（gender identifications）的渴望的现实效果（the desired reality effects of），从而将这些效果（effects）从地牢（dungeons）或变装酒吧（drag bars）延伸到更广泛的社会空间。观众（audience），我最终认定，就是一切（was everything），而跨性技术（transsexual technology）将会是我的工具媒介（vehicle），于我而言，雅克·拉康在另一种语境（context）下称之为是“通过幻想之纸圈而跳入实在界的冲动之跃（the impulsive leap into the real through the paper hoop of fantasy）”的工具媒介。成为“一位跨性者”（becoming “a transsexual”）无非意味着愿意为（willingness to）自己的目的而参与介入（engage with）这一装置。（151）【本段为缩排引用，译注】
在这里，史崔克将《弗洛伊德的事物》中的这段话重塑（reframes）为一个隐喻，说明她的过渡（transition）使她能够穿越幻想并重新配置她与象征界的关系（enabled her to traverse the fantasy and reconfigure her relationship to the symbolic）。
正如琳达·哈特（Lynda Hart）在对蕾丝边S/M的拉康式分析（a Lacanian analysis of lesbian S/M）中所论证的，“ ‘实在界（the Real）’…… 正是位于表征之界限本身的（the very limits of representation）想象界的各种可能性（the possibilities of the imaginary）。或者说，表征未能限制的东西（what representation fails to limit）。正如斯塔夫拉卡基斯（Stavrakakis）所认为的，通过参与圣状（engaging the sinthome）来穿越根本幻想，要求人们呈现“一种不可能的表征”（take on “an impossible representation”），以便“ ‘代表’不可能之物（to ‘represent’ the impossible），或者，认同其表征的不可能性（to identify with the impossibility of its representation）”（1999年：134）。哈特认为，S/M是完成这一任务的一种方式：它参与介入（engages）想象界和实在界之间的边界，同时调动“情人的反射着的凝视（the mirroring gaze of the lover）”——“承诺 ‘定睛凝视（fix）’我们，提供我们不变性和一致性（constancy and coherency）的情人”——并推动其表征的界限（the limits of its representations），以激起与实在界的相遇（provoke the encounter with the real），这可能促使根本幻想的穿越（1998: 160）。哈特的理论承认（acknowledges）被压迫的主体需要一个幻想来为TA的存在提供想象支持和象征支持（imaginary and symbolic support），但认为（figures）S/M剧场（the theater of S/M）是一个可以安全地挑战其界限（safely push its limits）的场所。
同样地，史崔克在《GLQ》中的自传性轶事强调了“S/M和变装实践”在塑造她的跨性/别主体性（the shaping of her transsubjectivity）方面的重要性（1998: 151）。这些实践让她把“跨性（transsexuality）”看作是“通过对身体表面的操纵（the manipulation of bodily surface）产生并维持我的性别认同（gender identifications）的渴望的现实效果（the desired reality effects of）的装置”的一部分（151）。这与哈特的断言产生了共鸣：“拉康的‘实在界（Real）’是不可能的，但通过精神分析时间（psychoanalytic time），它成为了‘实在-不可能（real-impossible）’。因为如果“实在界（the Real）”是一个无法被占领的精神空间（psychic space），那是因为它不是目视的（ocular）。也就是说，它不发生在被称为“现实”的意识形态幻觉（the ideological illusion called ‘reality’）的时间或空间里，因为它超出了镜反经济（specular economy）。尽管如此，它确实生产了‘现实效果（reality-effects）’，但不是不顾（not in spite of）它的外在语言状态，而是因为（but due to）它的外在元语言状态（its extra-metalinguistic status）”（161）。因此，如果变装与S/M剧场（the theaters of drag and S/M）引发了与实在（the real）的相遇，它并不是使其可见（render it visible）。这些实践的“现实效果（reality-effects）”是可见的，但只是作为二阶现象（second-order phenomena）。因此，史崔克的个人叙事揭示了跨性别具身体现（transgender embodiment）可以被认为出现是在哈特所说的“身体（the body）”和“肉体（the flesh）”之间的裂口（gap）中的方式（1998: 10）。两者都是“幻象（illusions）”，“ ‘身体’使我们锚定（anchored）在我们在‘现实’中建构的世界中，而“ ‘肉体’是一个我们朝向接近（a place toward which we reach），但总是超出我们的掌握理解（grasp），的地方”（10）。这一表述细化了（this formulation nuances）萨拉蒙（Salamon）通过莫里斯·梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的现象学，对拉那·迪丝岱尔（Lana Tisdel）在《男孩不哭》（Boys Don’t Cry）中所说的她看到了布兰登·地纳（Brandon Teena）“完满的肉体（in the full flesh）”所做的分析：跨性/别*具身体现（trans* embodiment）并不只是作为一种通过想象（错误）承认和象征（错误）承认（imaginary and symbolic (mis)recognition）而支撑起来的现象出现——如萨拉蒙所言——而是存在于（subsists in）想象界、象征界、和实在界的夹缝中（the interstices of the imaginary, the symbolic, and the real）（2010: 58）。
这意味着与实在的接触参与（engagement with the real）并没有将史崔克永久地置于（consign）“贱斥和死亡”的可怕境地（the dreaded realm of “abjection and death”），萨拉蒙将这境地与普罗瑟“跨性身体（transsexual body）是‘无懈可击的真实（unimpeachably real）’ ”的论点联系起来（Salamon 2010：41）。相反，史崔克把自己铭刻（inscribes）在一个由“语言 language”、“意义 meaning”、“象征 the symbolic”、“关系 relation”、“欲望 desire”组成的重组网络（a reconstituted network）中（Salamon 2010：41）。在这样做的过程中，她代表了（exemplifies）拉康在《第二十研讨会》上的论述，即通过——通过意指化来实现享乐的这一过程（the process of coming to enjoyment through signification）——而出现的具身体现（the emergence of embodiment）。正如拉格兰在解释拉康的根本幻想这一概念时观察到的，拉康“将身体与语言联系起来，经由无意识的幻想（by way of unconscious fantasy）”：“他称这幻想为一种‘溃疡/祸患（canker）’，它通过以享受身体的幌子出现（appears in the guise of enjoying the body）——也享受作为身体的大TA者（enjoying the Other as body, as well）——以这种方式扰乱（disorganize）一个人对自己身体的体验”（2004: 5）。这个主体“只有通过以符号化的方式（in a signifying way）将身体‘肉身化’【‘corporizing’ (corporiser) 】来享受自己”——在这种动态（a dynamic）中，“享受【enjoying (jouir)】有一个根本属性（the fundamental property），也即是，根本上（ultimately），一个人享受着大TA者一部分身体的身体（one person’s body that enjoys a part of the Other’s body）”，而且“那一部分也享受着（that part also enjoys）”，因为“大TA者或多或少喜欢它（the Other likes it more or less）”（Lacan 1998：23）。正如拉格兰所解释的，这个理论认为“语言创造了一个人的想象身体（imaginary body），并将一个人定义为一个能指（signifier），这个能指在一串表达链条（a chain of articulations）中为另一个能指代表一个主体（represents a subject for another signifier）”（2004: 43）。拉康进一步指出，“某种萨德式的气息（a certain Sadian flavor）”在这种动态中发挥着作用——“一种狂喜的、主观的气息（an ecstatic, subjective flavor）暗示着，实际上，在享受着的是大TA者（it is the Other who enjoys）”（23-24）。
当在，最近拉康对性分化的论述的酷儿扩展（recent queer expansions of Lacan’s account of sexuation），的背景下阅读——而不是通过激励着（animates）拉康的《第二十次研讨会》的异性(恋)至上主义词汇（heterosexist vocabulary）阅读时——这一论点与哈特和萨拉蒙的工作产生了有生产性的共鸣。通过认为（by suggesting that）与能指的游戏（play with the signifier）使肉体化身为人（renders flesh incarnate）——并且根本幻想牵涉着这一实践——拉康的思想开辟了一种理论化跨性/别*具身体现的方式，即跨性/别*具身体现是通过大TA者与TA人遭遇而出现的（emerging through the encounter with the other via the Other）。正如拉克兰所解释的，“只要某些圣状（sinthomes）——那些作为真正的纽结（real knots）的认同性圣状（identificatory sinthomes）——将‘自我（self）’创造为一系列关于母亲的无意识欲望（the mother’s unconscious desire）和父之名能指在社会领域的位置（the place of the Father’s Name signifier in the social realm）的纽结，它们就可以被解开（undone）。拉康称这是‘用象征来影响解决实在（using the symbolic to work on the real）’ ”（2004: 190-91）。对哈特和史崔克来说，S/M之实践提供了一种穿越根本幻想的手段，解开了三个秩序之间的结，并创造了一种新的圣状（sinthomes）——在后一种情况下，这种圣状（sinthomes）使跨性具身体现（transsexual embodiment）的实现得以可能。
尽管拉克兰断言“圣状（sinthomes）总是涉及一个人在男性或女性中的位置（one’s place in the masculine or feminine）”，但这是否需要在一个跨性/别肯定的精神分析中继续如此，还有待诘问（2004：191）。当拉康认为“男人 man 和女人 woman……只不过是能指”，TA们“从这一点上，从作为性的独特化身的言说（dire）上（from saying [dire]* as a distinct incarnation of sex），获得TA们的功能”，并在这样做时证明“大TA者（the Other）……因此只能是大TA者之性（the Other sex）”，在这种表述（formulation）中，“大TA者之性（the Other sex）”的意义是受限于阐释的（subject to interpretation）（2016：39）。此外，这种在TA者上的意指化过程（this process of signification in the other）涉及到幻象性的对象小a的交换（the exchange of the phantasmatic objet a）——也就是欲望性的男性主体（the desiring masculine subject）错误地认为是欲望的起因（mistakes as the cause of desire）的对象小a（127）。值得注意的是，拉康将对象小a描述为是“非性化的”【“a-sexual[a-sexué]”】（127）。蒂姆·迪安（Tim Dean）强调，对对象小a的这种论述为酷儿们（queers）提供了一种关于性意识的理论（a theory of sexuality），在这种理论中，欲望“在很大程度上是独立于性别（gender）的”——这种说法为理论化不同的性意识（theorizing diverse sexualities）敞开了可能性（2000: 216）。我想补充的是，在另一种翻译中，拉康把这个对象描述为“非性化”（Lacan’s description of this object as “a-sexué”）同样暗示着它不受制于性分化（it is not subject to sexuation），即使在《第二十次研讨会》的其它部分坚持认为性分化是由男性气质和女性气质之间不可通约的差异所驱动的（sexuation is driven by the incommensurate difference between masculinity and femininity）（1998: 127）。例如，拉康写道，“大TA者只一种以非性化的形式（an a-sexual form）呈现给主体。一切以欲望对象的形式成为他者的道具（the prop），替代道具（substitute-prop），或者说，以欲望对象之形式替代的大TA者东西都是非性化的（substitute for the Other in the form of the object of desire is a-sexual）” （127）。因此，尽管在支配拉康自己的修辞学的男人和女人的二元术语（the binary terms of man and woman）中，“大TA者之性（the Other sex）”的意义可以很容易地被理解，但如果我们对他会还原简化成“差异”的各种“差异们”保持开放（if we remain open to the varied “differences” he would reduce to “difference”），那么我们就可以理论化许多不同形式的具身体现，这些体现可以通过意指化出现——包括跨性/别*具身体现（trans* embodiment）（Lacan 1998: 39; Roof 2016: 60）。
即使它是通过大TA者而遭遇的，这种具身体现的过程对实在界也是不可还原的（irreducible to the real），它既带有（partakes of）哈特所定义的“身体”的性质，也带有哈特所定义的“肉体”的性质（1998: 10）。如果我们把肉体理解为“是一个我们朝向接近（a place toward which we reach），但总是超出我们的掌握理解（grasp），的地方”——并因此可以理解为是一个人可以选择但不一定需要选择使其与自己的身体更接近一致的东西——那么这个理论就可以解释跨性/别者在身体过渡和激素过渡的当代选择（contemporary options for physical and hormonal transition）方面所做出的不同决定（10）。在这里，我使用了“使之更接近一致（bring into closer alignment）”的短语，而不是声称主体可以完全使肉体与身体一致，来强调拉康的论点的重要性，即主体总是被内部分割所分裂和包含着的（the subject is always split and subtended by internal divisions）（10）。以这种风格进行理论化，跨性别主体性（transgender subjectivity）就不需要像齐泽克所声称的那样，被理解为是在寻求“本体论/存在论上的一致性（ontological consistency）”（2016c）。也不需要像普罗瑟所说的那样，将跨性别具身体现理解为“无懈可击的真实（unimpeachably real）”（Prosser, quoted in Salamon 2010: 41）。相反，它可以被看作是分裂的主体性的另一种模式/模态（another modality of split subjectivity）。
此外，拉康在《第二十次研讨会》中断言，“不存在所谓的性关系（a sexual relation）。只有言说的身体（speaking bodies）……才会产生这样的世界本身的想法（the idea of the world as such）”，这进一步支持了达蒙·杨（Damon Young）和约书亚·J·维纳（Joshua J. Weiner）的论断，即酷儿理论中的“所谓的反社会论点/论题（the so-called anti-social thesis）”是一个错误的二元论述（a false binary），“这样说就好像酷儿社会否定性（queer social negativity）没有产生任何纽带联系，酷儿集体（queer collectivities）没有在与某种否定或不可通约性（some negation or incommensurability）相关的情况下形成一样”（Lacan 1998：126；Weiner and Young 2011：224）。尽管维纳和杨强调那些存在于 “社会内部（within the social）”的“不可通约性”之形式，TA们的观点也属于（pertains to）在个人和主体间的“不可通约性”模式（individual and intersubjective modes of “incommensurability”）中发挥着作用的制造世界的可能性（the world-making possibilities）（224）。拉康强调，具身体现是通过一个过程而实现的，并且这个过程也发明了“世界本身的想法”（invents the very “idea of the world as such”），即使他对“男人”和 “女人”的专有引用（exclusive references）提供了这个过程可能导致（it could entail）的一种性别化世界的贫乏枯竭感（an impoverished sense of the gendered worlds）（1998: 126）。
史崔克在跨儿*研究领域用文字和图像所进行的丰硕工作，利用意指（signification）为性别化具身体现的新世界开辟了可能性（to open up possibilities for new worlds of gendered embodiment）。她所说的“交流技术（communicational technology）”被基洛维奇（Gherovici）理解为一种“艺术（art）”——一个通过“写作（writing）”触及“不可象征”（touches the “unsymbolizable”）来重塑“具身体现”（to remake “embodiment”）的艺术（Stryker 1998: 151；Gherovici 2014: 255, 262）。而基洛维奇的论点是以跨性回忆录（transsexual memoir）为基础的——这种体裁（genre）在普罗瑟的档案中也很突出（features prominently）——我对拉康式圣状（the Lacanian sinthome）为跨儿*研究带来的潜力的扩展论述（my expanded account），也为解读在帕梅拉·考依（Pamela Caughie）所说的“跨性-别（transgenre）”（2013: 503）中发挥着作用的具身体现形式（ the forms of embodiment）提供了一种手段。她的“跨性-别（transgenre）”概念——建立在桑迪·斯通（Sandy Stone）1991年的建议之上，即跨性/别者被认为是“一种体裁（genre）——一组具身体现化的文本（a set of embodied texts）”，TA们承诺对现有的建构物进行“生产性颠覆”（“productive disruption” of existing constructs）（Stone 1992: 165）——这使她能够提供一种“跨性生活/生命写作”的模型（a model of “transsexual life writing”），这些跨性生活/生命写作的“具身体现的时间性（temporality of embodiment）”与莉莉·艾尔伯（Lili Elbe）的回忆录所提供的有所不同（Caughie 2013: 519）。考依的论点——弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf）的奇幻小说《奥兰多》（fantastic novel Orlando）提供了伊丽沙白·弗里曼（Elizabeth Freeman）所论述的“关于时间如何皱起和折叠的酷儿视野（queer vision of how time wrinkles and folds）”（Freeman 2007：163）的一种跨性/别*变体（trans* inflection）——将奥兰多定位为一个“未来性具身体现”的人物（a figure of “future embodiment”），定位为“一种对，关于 有生命/生活着 和 宜居的/可活的 生命/生活的一种叙事，的仔细塑造（as the deliberate shaping of a narrative of a life that might be lived, and liveable）”（Caughie 2013: 519）。我提议，像《奥兰多》这样的叙事可以像基洛维奇所认为的跨性回忆录（the transsexual memoirs）一样有效地书写圣状（writing the sinthome）。藐视通常作为自传之基础（typically ground autobiography）的现实主义表征这一惯例（the conventions of realist representation），并在时间上来回穿梭以促进对假定世界的想象（the imagination of hypothetical worlds），像伍尔夫这样的文本允许对性别化具身体现的可能性进行永久的重塑（the perpetual reinvention of possibilities for gendered embodiment），这些可能性可能基于或不基于身体过渡（bodily transitions），或基于迄今为止支配着拉康精神分析的有限范围的性别化代词（the limited range of gendered pronouns that have heretofore governed Lacanian psychoanalysis）。
无论人们如何描述跨性/别*具身体现之“艺术”（the “art” of trans* embodiment），书面的或其它形式的，处理跨性/别主体性的拉康式方法（Lacanian approaches to transsubjectivity）强调以触及实在界的方式来参与介入能指的重要性（the importance of engaging the signifier in ways that touch the real）（Gherovici 2014: 255）。这种与实在界的接触（this engagement with the real）也可能涉及对根本幻想的穿越。正如史崔克在亚利桑那大学2016年跨儿*研究大会的开幕会议上的发言中所评述的，“跨性/别者了解深刻变革（deep change）”（2016）。这种重新构述（reformulation）强调了深刻主体性转型（profound subjective transformation），正如拉康对穿越根本幻想的论述一样。正如普鲁斯对促使对根本幻想的穿越的“行为”所解释的那样，“这并不是说某人被一个行为简单地改变：而是他或她被重新确立（reinaugurated）为一个主体”（2007: 102）。无论这个运动（movement）是否重新构建（reconstitute）了象征、想象、和实在本身（the terms of the symbolic, imaginary, and real），或者是否为我在其它地方所说的“一个关于更开放的意指化的论述（a more open-ended account of signification）”扫清了道路，比拉康早期的象征秩序理论所允许的更为开放，穿越根本幻想重新创造主体性（traversing the fundamental fantasy creates subjectivity anew）（Coffman 2013: 47）。这一行为付诸了“深刻变革”，然而重要的是要注意到，史崔克2016年的构述不依赖于过渡作为深刻主体性转型的唯一手段。相反，她示意指向了（gestures out toward）对性别和主体性的“深刻变革”的最广泛的可能含意（the broadest possible implications of “deep change” for gender and subjectivity）。
在《答复我的批评者》中，齐泽克坚持认为，“跨性别者……显现带出了敌对性张力，这种张力构成了所有模式/模态（modalities）的性意识/性欲望/性取向”（“bring out the antagonistic tension which is constitutive of sexuality” in all its modalities），而且因为TA们“显现带出了作为每一种性认同之基础的焦虑”（the anxiety that underlies every sexual identification），跨性/别者的“信息是普遍性的（message is universal）”（2016a）。当卡尔森同样观察评述到“人类主体有一些跨性别化的东西，而这种跨性别主义超越了性别之概念”，她使用了我不会用的精神分析论据来区分跨性别和跨性（distinguishes transgender from transsexual using psychoanalytic arguments）（2010: 66）。然而重要的是，她的普遍化构述（universalizing formulation）既扩展了齐泽克的思想，又回避了其最可怕的危险。她对所有形式的主体性的“跨性别化的”方面（the “transgendered” aspects of all forms of subjectivity）的坚持，默认了（tacitly acknowledges）他的观点，即就算是明显的异性恋正统主义/异性恋规范性下的主体（heteronormative subjects）也会经历“男性”和“女性”的不可通约性（the incommensurability of the “masculine” and the “feminine”）（Carlson 2010: 66）。同时，她对关于跨性/别主体性（transsubjectivity）的拉康派理论的清晰阐述，为拉康主义者们提供了一种将其视为可行的方式（a way of seeing it as viable），而不是一种“避免阉割（之焦虑）的误导性尝试”（a misguided “attempt to avoid (the anxiety of) castration）”（Žižek 2016c）。
然而，齐泽克和卡尔森都仍然忠实于拉康的论点，即性分化（sexuation）只调动了“男性”位置和“女性”位置（mobilizes only “masculine” and “feminine” positions）。尽管拉康主义者们长期以来一直反对对拉康的“历史主义（historicist）”和“修辞主义（rhetoricalist）”解读，但我认为没有充分的理由将他的主体性性分化理论（his theory of subjective sexuation）锁定在他在1970年代可使用的“男人”和“女人”之语言中（the language of “men” and “women” that was available to him in the 1970s）（Copjec 1994; Dean 2000; Lacan 1998: 33）。拉康本人在《第二十次研讨会》中坚持认为，“男人、女人、和孩子都只是能指”（1998: 33）。与其解读拉康，比拉康自己在回归弗洛伊德的过程中解读精神分析创始人的文本时，更遵照字面意义（rather than reading Lacan more literally than he himself read the texts of the founder of psychoanalysis in his return to Freud），我提议跨性/别*理论家（trans* theorists）尤其有能力不仅扩大我们谈论性别（gender）的词汇，同样也有能力扩大我们讨论性差异和性分化（sexual difference and sexuation）的词汇。正如拉格兰所证明的，拉康对弗洛伊德的重读（rereading）可能专心注意到了弗洛伊德文本的文字（been attentive to the letter of his text），但它也是变革性的（transformative），倾向于将他前辈的洞见从解剖学差异（anatomical difference）中分离摆脱开来，并转而在能指的层面上探讨它们的衍生影响（to consider instead their ramifications at the level of the signifier）（Ragland 2004）。如果弗洛伊德是米歇尔·福柯（Michel Foucault）所说的“话语实践（discursive practice）”的“发起人（initiator）”，并且后来的理论家对其进行了修正和转型（revised and transformed），那么拉康——其首先发起了结构主义模式以及接着后结构主义模式的精神分析思想（initiated first structuralist and then poststructuralist modes of psychoanalytic thinking）——必须被类似地解读：不是作为一个自己的词汇需要永远将性分化之公式们（the formulae of sexuation）锁定在一处的思想家，而是作为一个自己最激进的洞见揭示了它们的重新构述（reformulation）之可能性的理论家（Foucault 1977: 132）。齐泽克自己的工作有效地将拉康的构成性对立（constitutive antagonism）理论移植到其它语境背景中，比如阶级斗争，揭示了——尽管他自己否认——对拉康的进一步重新阐释将是多么富有生产力与希望（how generative further rearticulations of Lacan promise to be）。
跨儿*精神分析被理想地定位以参与介入（to engage）一种对拉康的性分化论述（Lacan’s account of sexuation）的变革性重新思考（transformative rethinking）：一个超越了“男人和女人是在精神/心理上被性分化的，而不是在生理上（men and women are sexuated psychically, not biologically）”这一说法中发挥着作用的有限词汇（the limited vocabulary at work）的重新思考（Ragland 2004: 179）。这样的精神分析应该把回归拉康文本的这一过程，不是作为一项命令，虔诚崇拜地用陈旧过时的词汇来背诵大师的咒语（a mandate worshipfully to recite the master’s mantras in antiquated vocabularies），并且这些陈旧词汇对当代关注问题是迟钝毫无反应的（are unresponsive to contemporary concerns），而是作为一个机会，用21世纪的差异来调动他思想的重复重演（mobilize repetitions of his ideas with twenty-first-century differences）。如果我们把卡尔森的陈述“人类主体有一些跨性别化的东西，而这种跨性别主义超越了性别之概念（there is something transgendered about the human subject, and that this transgenderism transcends notions of gender）”移植到我在这篇文章中提供的语境背景中——在这个背景中，拉康式性差异（Lacanian sexual difference）是一个可供穿越的根本幻想，而且它不需要永远地作为唯一的二律背反/矛盾（antinomy），这种二律背反/矛盾构建着性别和欲望的可能性之领域（structures the field of possibilities for gender and desire）——那么她的观察评述和史崔克的“深刻改革（deep change）”概念都有了新的共鸣（Carlson 2010: 66）。我们与其坚持“性差异的敌对性质（the antagonistic nature of sexual difference）”——像忠实的拉康主义者比如齐泽克所认为的那样，认为“性差异”是不可还原的（irreducible）——不如我们需要开始谈论“差异的敌对性质（the antagonistic nature of . . . difference）”，谈论其作为驱动着（drives）欲望、阶级划分、和一系列各种其它的社会进程（social processes）的构成性对立（the constitutive antagonism）（Žižek 2016a, emphasis added 【加重部分为本文作者所加】）。正如鲁提所评述的，“拉康式分析的目的”是“松动（loosen）”紧缩约束性的（constrictive）“幻想，以便为另类生活规划和方向（alternative life plots and directions）创造空间，并以此来扩大主体的存在性选择的所有（the subject’s repertoire of existential options）”（2008: 498）。穿越根本幻想和参与介入“深刻改革”指向着（point to），（异）性差异和拉康在《第二十次研讨会》中阐述的性分化公式，这两者的偶然性（Stryker 2016）。这些类型的转化（transformations）创造了无数“不做/消解（undoing）”（Butler 2004）和重做（redoing）的可能性，不仅是对于性别，还对于性分化和性差异：我们不仅可以理解“男人 men”和“女人 women” 作为欲望主体性的可行位置的方式，还可以理解许多其它的“精神上性分化”之存在的方式（many other ways of being “sexuated psychically”），作为欲望主体性的可行位置（as viable positionalities for desiring subjectivity） 的方式（Ragland 2004: 179）。
克里斯·科夫曼（Chris Coffman）是阿拉斯加大学费尔班克斯分校（University of Alaska Fairbanks）的英语系教授（professor of English）。她是《疯狂激情》（Insane Passions）（2006年）和《格特鲁德·斯坦的跨男性气质性》（Gertrude Stein’s Transmasculinity）（即将在2018年出版）、以及关于现代主义文学和酷儿理论的许多文章的作者。
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1 帕梅拉·考依（Pamela Caughie 2013）指出，近年来“对于‘genre’（gender）指的不是性存在（sexuality），而是语言学（linguistics）的法国人来说，其已开始使用‘transgenre’来翻译英语中的‘transgender’”（502）。在写这篇文章的时候，这个受欢迎的发展还未到达拉康派处理跨性别的方法中（Lacanian approaches to transgender）。
2 读者可使用单数性别中立代词“they/them”来代替“he or she”，性别不是只有两种。——译注
3 在这一声称之后是一系列性身份和阶级位置（sexual identities and class positions）之间的荒谬类比，这只能证实齐泽克对北美 LGBT 议题的不熟悉（lack of familiarity）。
4 齐泽克声称“性解放斗争（the struggle for sexual liberation）”和这些其它斗争之间“缺乏联系（lack of contac） ”或者“甚至是对立的（antagonism even）”，然而，鉴于交叉性女性主义和酷儿政治分析的流行（the currency of intersectional feminist and queer political analysis），这种说法是莫名其妙的（2016b）。
5 本文此处使用性别化代词“her”来指代歇斯底里者。译者认为读者不需要这么做。——译注
6 关于“根本幻想”概念的进一步解释，见 Coffman 2012, Coffman 2013, Ruti 2008, and Ruti 2010。
7 参见齐泽克的《意识形态的崇高对象》（The Sublime Object of Ideology）（1989），详细讨论了**填料点/缝合点（the point de capiton）绗缝三种秩序的方式。
8 过渡，“tranition”， 指性/别过渡【原文复制于译者之前写的脚注：读者需注意，不能将“transition”唯一理解成药物过渡或进行相关的手术，每个人都有自己的不同的过渡方式（跨儿出柜也是一种过渡）】——译注。
9 参见 Chiesa 2007, Coffman 2013, Pluth 2007, Stavrakakis 1999，和 Žižek 1989 ，关于，圣状（the sinthome）以及拉康关于穿越根本幻想之论点，的不同论述。
10 现名为《蕾丝边和基研究期刊》 （A Journal of Lesbian and Gay Studies）见 https://read.dukeupress.edu/glq 。*——*译注